На наш взгляд, нет необходимости доказывать, что учение об абсолютно непознаваемых «вещах в себе» (объективной реальности) не имеет ничего общего с диалектико-материалистической концепцией исторической ограниченности всякого знания. Марксистское понимание относительности объективной истины предполагает отражение познанием объективной действительности, в то время как, по Канту, процесс познания не имеет дела с объективной действительностью и представляет собой постижение сознанием созданной «подсознанием» природы, не реальной, существующей независимо от человека природы, а совокупности «явлений», образованных рассудочным категориальным синтезом.
Называя «вещь в себе» вещью самой по себе, А.В. Гулыга тем самым, по-видимому, хочет подчеркнуть, что у Канта речь идет о действительных вещах, как они существуют безотносительно к познавательной деятельности. Увы, это, конечно, заблуждение, ибо вещи в реальном смысле слова (тело, вещество и т.п.) представляют собой, по Канту, лишь явления, т.е. представления, синтезированные рассудком, согласно формальным правилам мышления.
Все исследователи философии Канта отмечают амбивалентность «вещи в себе» в системе трансцендентального идеализма. Однако А.В. Гулыга предпочитает не затрагивать этого вопроса, создавая впечатление, что здесь перед нами материалистическая сторона кантовской философии, и только. В.И. Ленин замечательно вскрыл в кантовском понятии «вещи в себе» антитезу материализма и идеализма. А наш уважаемый автор, цитируя известную ленинскую характеристику основной черты философии Канта, исключает из цитаты именно то, что Ленин говорит об амбивалентности «вещи в себе». Вот это ленинское положение: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист»[744]. Естественно возникает вопрос: почему А.В. Гулыга совершенно игнорирует этот второй, идеалистически-агностический аспект кантовской «вещи в себе»? Не считает ли он его чем-то второстепенным, каким-то не согласующимся с основным содержанием философии Канта отклонением? Если это не так, то почему же он обошел молчанием многочисленные высказывания Канта о «вещи в себе» как духовной сущности? Такие высказывания абсолютно неизбежны в системе Канта: ведь если интеллект творит мир явлений, то сам он, интеллект, никак не может быть явлением. Так, например, Кант заявляет, что разум «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности»[745]. Развивая эту мысль несколько ниже, Кант пишет, что разум «остается одинаковым во всех поступках при всех обстоятельствах времени, но сам не находится во времени…»[746].
То обстоятельство, что Кант вынужден был рассматривать «вещь в себе» не только как непознаваемое нечто, существующее по ту сторону познания, но и как наше внутреннее Я, интеллект, на познание которого претендует его система, убедительно свидетельствует о том, что Кант не нашел выхода из противоречий созданной им системы. Энгельс констатирует этот факт как крушение исходных положений философии Канта, выявляющееся, в частности, в вопросе «о мыслящем „я“, в котором он тоже обнаруживает некоторую непознаваемую вещь в себе»[747].
Мы могли бы и дальше заниматься анализом ошибочных положений, которых, увы, немало во всех разделах книги А.В. Гулыги. Мы не исчерпали и ошибочных положений, содержащихся и в разделе о Канте. Читателям, интересующимся анализом этих, не рассмотренных нами ошибочных положений, мы можем рекомендовать рецензию И. Нарского и Б. Калинникова, опубликованную в № 3 «Философских наук» за 1987 г.
В заключение хотелось бы отметить примечательный, заслуживающий глубокого сожаления факт. В первом номере «Нового мира» за 1987 г. профессор А.Ф. Лосев опубликовал рецензию на книгу А.В. Гулыги. В этом, можно сказать, похвальном слове он, между прочим, заявляет, что А.В. Гулыга «снимает с Канта обвинение в агностицизме». Кто же, спрашивается, обвинял Канта в агностицизме? Не будем перечислять домарксистских и современных буржуазных философов, критиковавших агностицизм Канта, хотя среди них были и такие великие мыслители, как Фихте и Гегель. Главными обвинителями, давшими научный анализ агностицизма Канта, вскрывшими его глубокие гносеологические корни, были, конечно, Маркс, Энгельс, Ленин.
Отрицая, разумеется с оговорками, агностицизм Канта, неправильно интерпретируя априоризм, трансцендентальную логику и учение о «вещи в себе», А.В. Гулыга дезориентирует читателя, который ищет в популярной книге достоверные сведения, тщательно продуманные оценки, а не субъективное рассуждательство или показную ученость.
Кант – гениальный мыслитель. Его заблуждения – заблуждения гения, в которых всегда таится глубокое прозрение, догадка, предвосхищение истины. А.В. Гулыга, выступивший в роли адвоката-защитника Канта, не заметил ни одной подобной проблемы в его философии. Он старался лишь затушевать заблуждения гения вместо того, чтобы исследовать те факты, которые Кант впервые открыл и, будучи идеалистом, мистифицировал.
В.И. Ленин критиковал Г.В. Плеханова и других марксистов за упрощенное, «бюхнеровское» понимание учения Канта. А.В. Гулыга не сумел учесть эти важнейшие критические замечания. Он пытался, елико возможно, причесать Канта под материалиста и диалектика, игнорируя своеобразие этого выдающегося учения, пролагавшиеся им новые пути исследовательского поиска, новые постановки проблем теории познания (Кант, кстати сказать, был автором этого термина – Erkenntnistheorie), которые вдохновляли его великих продолжателей.
Так ли надо писать популярные книги по философии?
58. 1987 № 10 (стр. 98 – 112).К вопросу о практике как критерии истины
К. Маркс говорит в своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе» о том, что предметная истинность человеческого мышления, т.е. познаваемость мира, доказывается практически, ввиду чего рассмотрение познания безотносительно к практике является схоластическим занятием. Нам представляется, что это основоположение теории познания диалектического материализма излагается в наших учебных пособиях (а иной раз и в исследованиях) упрощенным образом. Это обстоятельство справедливо отмечает Н.И. Кирвалидзе в своей содержательной монографии[748]. В ней, в частности, подвергаются критике воззрения тех философов-марксистов, которые, характеризуя практику как деятельность, предшествующую познанию и выходящую за его границы, приходят к заключению, что ее гносеологическая функция, поскольку она доказывается практически, не требует теоретического обоснования[749]. С такими воззрениями, фактически апеллирующими к самоочевидности, которая сплошь и рядом оказывается видимостью, конечно, нельзя согласиться. В тех же «Тезисах о Фейербахе» Маркс указывает на необходимость понимания практики, так как без этого невозможно преодоление заблуждений, на которые обречены оторванные от жизни, попавшие под воздействие мистицизма теории.
Марксизм-ленинизм неотделим от систематического исследования осмысления, обобщения общественной практики, исторического опыта. В особенности же следует подчеркнуть, что признание практики основой познания и критерием истины не имеет ничего общего с некритическим к ней отношением. Есть практика и практика. Имеются и такие рутинные формы практики, которые оказываются основой заблуждений и, значит, никоим образом не могут служить критерием истины. Совершенствование практической деятельности невозможно без ее позитивной критики. М.С. Горбачев в своей речи на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных наук говорил: «…практика – основа познания и критерий истины… Но всегда ли отдается отчет в том, что связь теории и практики – связь диалектическая? Нельзя отрывать теоретические задачи от практических, но нельзя и подменять теорию простой регистрацией фактов. Теория должна опережать практику, брать явления шире, смотреть глубже, видеть „то, что временем сокрыто“»[750].
В ряде специальных исследований советских философов проблема критерия истины составляет предмет обстоятельного рассмотрения[751]. Тем не менее многое еще остается недостаточно выясненным. Это в особенности относится к вопросу об отношениях между практикой и различными видами логического доказательства и теоретической проверки научных положений. Очевидно поэтому, в получившей заслуженную известность своими несомненными достоинствами монографии покойного Г.А. Курсанова «Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений», мы сталкиваемся с допущением нескольких критериев истины. «Можно назвать, – писал Г.А. Курсанов, – следующие виды таких критериев: логический критерий, лингвистический критерий, критерии ясности (очевидности), критерий ad hominem»[752].
Прежде чем приступить к рассмотрению этого положения, отметим, что Г.А. Курсанов характеризует практику как решающий критерий истины, отличая ее тем самым от других критериев, которые таким образом не считаются решающими. Но можно ли считать критериальными гносеологические процедуры, которые не решают спора между истиной и заблуждением? Мы полагаем, что на этот вопрос следует ответить отрицательно. Однако такой ответ будет все же недостаточным. Суть дела заключается в том, что присущая практике способность быть решающим критерием истины относительна. Абсолютного критерия истины не существует. Практика изменяется, ее более развитые формы диалектически отрицают предшествующие. Высоко оценивая гносеологическую роль практики, марксизм отнюдь не преклоняется перед практикой; он подвергает ее критическому анализу, ведет борьбу против устаревших форм практической деятельности в области производства, общественно-политической жизни, исследования, обучения.