Во-вторых, говоря об «Экономическо-философских рукописях 1844 года», не следует выпускать из виду, что в них содержатся положения, от которых Маркс отказался в своих последующих работах. Так, в рукописях Маркс заявляет, что его философская теория «отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной»[800]. Правда, содержание рукописей Маркса вопреки этой формулировке является материалистическим, более того, диалектико-материалистическим, но это нисколько не оправдывает цитируемого тезиса, который широко используют противники марксизма, противопоставляя ранние работы Маркса марксизму.
Понятие отчуждения, разрабатываемое Марксом в рукописях 1844 г., далеко не свободно от философского антропологизма, противопоставляющего естественную (природную) человеческую сущность якобы извращающим ее общественным отношениям, которые характеризуются как «неестественные», т.е. рассматриваются неисторически. Капитал, частная собственность оказываются с этой точки зрения не исторически определенными, прогрессивными общественными отношениями производства, а извращением человеческой, так сказать, от века данной природы. И Маркс, который в это время совершает, но отнюдь не завершает переход от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму, утверждает, что отчужденный труд есть «утрата рабочим самого себя»[801], а частную собственность, т.е. основную форму отчужденного труда называет «бесчеловечным предметом»[802]. Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что эти формулировки не выражают адекватным образом марксистский историзм, материалистическое понимание истории, которое в это время еще находилось в процессе становления. Укажу также на то, что такого рода, по существу, морализаторская критика буржуазных отношений весьма импонирует тем исследователям-немарксистам, которые пытаются доказать, что Маркс как философ никогда не выходил за границы философской антропологии[803]. Несостоятельность этого воззрения давно уже доказана в марксистских исследованиях, которые, несомненно, известны М. Марковичу. Поэтому мне непонятно, почему он, говоря о рукописях 1844 г., не считает нужным указать на те содержащиеся в них положения, которые неадекватны марксизму. Излагая идеи, содержащиеся в этих рукописях, сопоставляя их с «Капиталом», он пишет: «Сами эти идеи не были отвергнуты Марксом, они были отброшены в их спекулятивной абстрактной форме. Когда мы снова встречаем их в зрелых сочинениях Маркса, они опосредованы богатством исторических и экономических данных» (с. 39).
Мне представляется, что этот тезис имеет своей основной предпосылкой выдвижение на первый план ранних произведений Маркса и недооценку несомненного факта становления марксизма, которое охватывает определенный исторический период. Однако разграничение между произведениями зрелого марксизма и ранними работами Маркса было проведено Марксом, Энгельсом и Лениным. В.И. Ленин указывал, что первые работы К. Маркса и Ф. Энгельса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., написаны с идеалистических, гегельянских позиций. В 1842 г. в статьях Маркса, публиковавшихся в «Рейнской газете», намечается его переход от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму. Конспектируя «Святое семейство», первый совместный труд Маркса и Энгельса, В.И. Ленин отмечает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей»[804]. Первыми произведениями зрелого марксизма В.И. Ленин называет «Нищету философии» Маркса и программный труд основоположников марксизма «Манифест Коммунистической партии».
Таковы факты. К сожалению, они не получают признания в рассматриваемой статье, автор которой, возможно, придерживается убеждения, что все когда-либо написанные Марксом работы, начиная от его юношеских сочинений, входят в состав марксизма. Эта точка зрения нередко встречается у некоторых историков марксизма. Так, С. Ландсгут и И. Майер, опубликовавшие в Германии рукописи 1844 г., утверждали в предисловии к ним, что даже в письме девятнадцатилетнего Маркса к отцу уже содержится в зародыше совокупность (das Ganze) марксовых воззрений[805]. Такая интерпретация возникновения марксизма отрывает учение Маркса от того исторического опыта, который в нем критически осмыслен, теоретически обобщен.
Но вернемся к основной идее рассматриваемой статьи, идее, которую я полностью разделяю: история марксизма является развитием гуманистического мировоззрения, которое выявляется уже в марксовых рукописях 1844 г. Вопрос, однако, заключается в том, как понимать содержание марксистского гуманизма. М. Маркович цитирует опубликованную в «Немецко-французском ежегоднике» статью Маркса, в которой говорится, что критика религии «завершается учением, что человек – высшее существо для человека…», обрывая на этом цитату, что, на мой взгляд, искажает марксово понимание гуманизма. Ведь тезис «человек есть высшее существо для человека» есть, конечно, фейербаховский тезис, а Маркс уже в это время, несмотря на значительное влияние Фейербаха («культ Фейербаха», как впоследствии писал Маркс в письме к Энгельсу от 24 апреля 1867 г.), идет несравненно дальше антропологического материализма. Приведем поэтому и опущенную М. Марковичем часть цитируемого положения Маркса: «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно,категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…»[806].
Таким образом, М. Маркович называет категорическим императивом гуманизма лишь ту часть приведенного положения, которая солидаризируется с учением Фейербаха. Однако марксистский гуманизм, критически воспринявший прогрессивные идеи Фейербаха, все же качественно отличается от антропологического гуманизма этого мыслителя. Но это, в сущности, признает и М. Маркович, который несколько ниже пишет: Маркс считает, что «пролетариат заинтересован в истине, поскольку его интересы полностью совпадают со всеобщими интересами (курсив мой. – Т.О.) освобождения человечества» (с. 41). Это положение указывает на связь марксистского гуманизма с освободительным движением рабочего класса, на тот факт, что его социальное освобождение в конечном счете означает уничтожение господства стихийных сил общественного развития над людьми. Но Маркс, конечно, не утверждал, что интересы пролетариата «совпадают со всеобщими интересами освобождения человечества». Напротив, он раскрывал противоположность интересов пролетариата интересам капиталистов, и в этом, кстати сказать, состоит одно из главных отличий научного социализма от социализма утопического. Именно поэтому Маркс, называя свои воззрения реальным гуманизмом, противопоставлял их классическому буржуазному гуманизму, согласно которому уничтожение сословных перегородок, установление формального равенства всех граждан предоставляет каждому члену общества неограниченные возможности самоосуществления.
Возражая М. Марковичу, который, на мой взгляд, недостаточно разграничивает марксистский гуманизм и гуманизм Фейербаха, я хочу вместе с тем правильно, непредвзято понять его, по-видимому, вполне сознательную установку, далеко не лишенную известных оснований. Дело в том, что на протяжении многих лет в наших марксистских работах, по существу, игнорировалось общечеловеческое, так же как и общедемократическое содержание марксизма. Марксизм абсолютно противопоставлялся всем современным немарксистским учениям, которые однозначно характеризовались как буржуазные или в лучшем случае мелкобуржуазные. Марксизм объявлялся единственно возможной формой реального гуманизма, который, таким образом, становился синонимом научного коммунизма. Лишь с недавних пор, в особенности после XXVII съезда КПСС, мы начали осмысливать известное положение В.И. Ленина: «…С точки зрения основных идей марксизма, интересы общественного развития выше интересов пролетариата…»[807].
Я не могу согласиться с М. Марковичем, когда он, как мне представляется, рассматривает реальный гуманизм марксизма безотносительно к его экономическому и социально-политическому содержанию. Но я думаю, что в его статье имплицитно содержится правильная мысль, что в современную эпоху реальный гуманизм существует не только в виде марксизма. Идеология освободительного движения индийского народа, созданная М. Ганди, – впечатляющий, но далеко не единственный пример такого гуманизма, значение которого трудно переоценить. А. Эйнштейн, Б. Рассел, А. Швейцер, несомненно, являются выдающимися представителями реального гуманизма середины нашего столетия. С их именами связана борьба против фашизма, Пагуошское движение, сыгравшее значительную роль в развитии общедемократической борьбы против угрозы ядерного самоубийства человечества, в борьбе против колониализма, его враждебной гуманизму идеологии и практики. Реальными гуманистами являются, на мой взгляд, такие выдающиеся философы нашего времени, как Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Г. Маркузе, П. Рикер, Ю. Хабермас, несмотря на свои существенные расхождения с марксизмом.
Пора, наконец, покончить с абстрактной критикой так называемого абстрактного гуманизма. Нельзя не признать, что и в этой области происходит диалектическое движение от абстрактного к конкретному. Партия «зеленых» в ФРГ и другие организации и общественные движения выступают с позиций реального гуманизма, поскольку они ведут борьбу против в высшей степени реальной угрозы существованию человечества – экологической катастрофы, которую некоторые умеренные ученые осторожно называют всего лишь загрязнением природы. Возникновение глобальных проблем – реальная основа для объединения всех