знание, чтобы освободить место вере…»[862]. Чтобы правильно понять этот тезис, надо прежде всего ответить на вопрос: какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла, конечно, о претензиях на познание непознаваемого, «о метафизическом знании».
Следующий вопрос, который встает в этой связи: какую веру имеет в виду Кант? Философ говорит о вере разума, т.е. постулатах практического разума, а не о доктринальной вере, т.е. какой-либо религии, которая посредством своих исторически сложившихся догматов определяет то, во что должно верить. Метафизические притязания человека, действительно, должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон, о котором Кант говорит с подчеркнутым уважением, настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающегося от эмпирических данных, без которых содержательное знание невозможно. Кант идет в том же антисхоластическом, в известном смысле также антиметафизическом (если иметь ввиду традиционную метафизику с ее абсолютистскими претензиями) направлении, но, конечно, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наименование агностицизма. Последний, в отличие от философского скептицизма античности, да и нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реальности, не подвергая сомнению компетенцию науки, поскольку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, – говорит Кант, – ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…»[863]. С этой точки зрения, кантовская критика чистого разума как философская дисциплина, являющаяся по словам ее создателя пропедевтикой, есть критика метафизического разума, которая по своему основному смыслу есть не отрицание, а ограничение разума сферой возможного опыта.
Нет необходимости специально разъяснять, что кантовский агностицизм есть не только отрицание разрешимости проблем традиционной метафизики, но и субъективистское истолкование предмета познания, содержания и методов науки. Эта сторона учения Канта достаточно обстоятельно раскрыта марксистской критикой, которая, в основном, сводилась к негативной оценке кантовского агностицизма. В.И. Ленин правильно отмечал: «Марксисты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[864]. Следуя мысли В.И. Ленина, нельзя не прийти к выводу, что это замечание относится и к ленинской критике Канта и кантианства.
Агностицизм Канта, как и его принципиальный ответ на претензии старой метафизики (а также и теологии), подвергался суровой критике не только слева, но больше всего справа, с позиций солидаризирующегося с теологией идеализма, обосновывающего абсолютную реальность того, что Кант признавал лишь необходимым, разумным допущением (постулатом) нравственного сознания. Критики трансцендентальной метафизики Канта, сознательно ограничиваемой посредством агностицизма, утверждали, что его неизбежно вызывающее сомнение отношение к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит убеждение в неотвратимости настигающего злодеяния наказания, так же как и обязательности вознаграждения добрых дел, гарантией чего является бытие Бога и загробное существование души.
Но Кант ведь нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь претензии метафизиков и теологов на знание того, что Бог и личное бессмертие безусловно существуют. Ответ Канта его критикам справа поразителен по своей глубине и остроумию. Если бы человек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог, есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неизбежность расплаты в потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут оплачены сторицей, то тогда его поступки определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Но такие поступки не могут быть нравственными, так как они лишены нравственного мотива, т.е. уважения к моральному закону, категорическому императиву. Поэтому «вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии»[865]. Не было бы нарушений морального закона, но моральная ценность поступков, к чему, по словам Канта, и сводится вся ценность человеческой личности, перестали бы существовать. Следовательно, мораль, как поведение, определяемое внутренне присущим ей априорным моральным законом, возможна, поскольку, как это ни кажется парадоксальным, человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном бессмертии, загробном воздаянии, а те представления о них, которые у него имеются, не образуют мотива его нравственных поступков, каковым может быть лишь априорное сознание долга. И заключая свое рассмотрение «диалектики чистого практического разума», Кант поражает своих консервативных критиков ироническим аргументом, против которого им абсолютно нечего возразить: «…Неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала»[866].
Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание и признание традиционной метафизической тематики. Признание, условное в том смысле, что оно ограничено обоснованием необходимости основных метафизических идей безотносительно к тому, обладает ли мыслимое в них содержание независимой от человеческого сознания, абсолютной (если воспользоваться выражением Канта) реальностью.
Проблематика метафизики в той мере, в какой она является продолжением метафизической традиции, выдвигается на первый план в «Критике практического разума» и сводится, в основном, к анализу феномена нравственности. Это, конечно, радикальный пересмотр традиционной интерпретации основных метафизических идей, поскольку они трактуются как идеи чистого практического разума, а не образы абсолютной реальности. Этот радикальный пересмотр метафизической традиции усугубляется положением о приоритете трансцендентальной идеи практической свободы, т.е. автономии человеческой воли. С этой точки зрения философия Канта выступает как метафизика свободы, метафизика потому, что свободная причина любого человеческого поступка невозможна как явление, т.е. возможна только как «вещь в себе», существующая вне модусов времени, в рамках которого все детерминировано.
Большинство исследователей, рассматривающих «критическую философию» как метафизическую систему, сосредоточивают свое внимание на учении Канта о практическом разуме, так как именно в рамках трансцендентальной теории нравственности дается, как было показано выше, принципиально новая интерпретация основных идей традиционной метафизики. Следствием такого предпочтительного отношения к «метафизике нравов» оказывается, как мне представляется, недооценка кантовской «метафизики природы», которая является не только первой частью его системы, но и теоретической основой учения о практическом разуме. Между тем то принципиально новое, которое вносится Кантом в метафизику, конечно, не ограничивается пересмотром и новой интерпретацией ее традиционных проблем. Философия Канта является и постановкой новых, неизвестных прежней метафизике вопросов. И кантовская «метафизика природы» именно в этом отношении представляет собой наибольший интерес, так как именно в ней разработана принципиально новая теория метафизического знания.
Рационалисты XVII в. полагали, что человеческий разум способен к независимым от опыта, априорным умозаключениям, основой которых считалась интеллектуальная, т.е. независимая от чувственности интуиция. Априорные умозаключения характеризовались рационалистами как единственно возможный путь к познанию сверхопытной, метафизической реальности, а значит, и к решению основных проблем метафизики. Кант отрицает возможность непосредственного интуитивного усмотрения истины, разъясняя, что человеческий разум не обладает способностью восприятия, присущей лишь чувственности. Но если интеллектуальная интуиция, наличие которой пытаются доказать рационалисты, есть не более чем иллюзия, то невозможны и сверхопытные по своему содержанию умозаключения, а сверхопытная реальность должна быть признана принципиально непознаваемой.
Отвергая рационалистическую концепцию априорного мышления, Кант, однако, вовсе не отрицает существования априорного. Напротив, он доказывает, что, кроме априорного мышления, существуют и априорные чувственные созерцания – пространство и время. Однако априорное формы мышления и чувственности не выводят познание за пределы возможного опыта; они синтезируют чувственные данные, структурируют опыт и связанное с ним теоретическое знание.
Таким образом, если рационалисты утверждали, что априорные понятия неприложимы к чувственным данным и необходимы лишь для познания сверхчувственной реальности, то Кант обосновывает радикально противоположную концепцию априорного, которая, во всяком случае на первый взгляд, выступает как решительное отрицание метафизики. В действительности же это отрицание гносеологических постулатов рационалистической метафизики XVII в. есть обоснование новой метафизической системы, метафизики познания, основы которой изложены в «Критике чистого разума».
Кант постоянно возвращается к мысли, что априорные формы познания дают реальное приращение знания лишь в соединении с эмпирическими, чувственными данными. Вот одно из таких его высказываний: «Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие – только форму мышления о предмете вообще»