Таким образом, Шеллинг поставил вопрос о превращении субъективного в объективное и объективного в субъективное, наметив тем самым новые пути исследовательского поиска в проблемном поле свободы и необходимости, которые впервые были осмыслены в их коррелятивном отношении.
В марксистских исследованиях гегелевское понимание свободы характеризуется, прежде всего, известной, задолго до Гегеля появившейся формулой: свобода есть познанная необходимость. При этом, конечно, подчеркивается, что Гегель, в отличие от Спинозы и других философов, обосновавших эту формулу, рассматривал познание необходимости как исторический процесс. Это несомненно весьма важное, принципиальное отличие гегелевской концепции свободы, о котором еще будет речь ниже. Но прежде всего следует решить вопрос: действительно ли по учению Гегеля свобода есть познанная необходимость? На первый взгляд, положительный ответ на этот вопрос неизбежен. Ведь не кто иной, как Гегель подчеркивал: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии»[882]. Но не будем основывать свои выводы на отдельных, пусть и весьма красноречивых высказываниях Гегеля, тем более если они берутся вне контекста.
Я предлагаю рассмотреть исходные положения философии Гегеля, но, конечно, в той мере, в какой они непосредственно связаны с понятием свободы.
Абсолютный идеализм собственно потому и называется абсолютным, что он трактует мышление не только как первоисточник, первооснову всего существующего, но и потому, что все существующее, которое непосредственно не является духовным, интерпретируется как в сущности духовное, т.е. лишь внешним образом отличное от него. Дух, следовательно, абсолютен как всеобщее, вопреки его непосредственным проявлениям, которые в качестве природных, материальных вещей выступают как бездуховные явления. Поэтому Гегель критикует противопоставление свободы природе, превращающее непосредственное, внешнее отношение во внутреннее, сущностное. Метафизика, говорит он, считала природу «подчиненной необходимости, а дух свободным» Это воззрение фиксирует отношение, существующее в мире явлений, но оно ошибочно противопоставляет природное духовному, необходимость свободе. «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима»[883], – утверждает Гегель. Смысл этого тезиса никоим образом не сводится к настаиванию на относительности противоположности между свободой и необходимостью, духом и природой. Абсолютный идеализм идет несравненно дальше, поскольку он принципиально несовместим с признанием равноправных, равнозначных, равновеликих противоположностей духа и природы, свободы и необходимости. Существует лишь одно абсолютное, дух, а свобода – его субстанция, сущность. Следовательно, свобода есть абсолютное, а необходимость – относительное. Поэтому Гегель утверждает, что «все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы»[884].
В таком понимании, отношения свободы и необходимости находит свое прямое выражение отправной пункт философии Гегеля – диалектическое тождество бытия и мышления, которое в конечном счете означает сведение бытия к абсолютизированному мышлению, интерпретируемому как субстанция, становящаяся субъектом, как начало всего сущего, которое в результате его имманентного развития становится также его конечным результатом. Бытие не устраняется; оно трактуется как непосредственное, неадекватное своей сущности состояние духа, которое подвергается отрицанию, диалектическому снятию, но вместе с тем сохраняется как противоположность духа, порождаемая его самодвижением.
Итак, по учению Гегеля, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Упоминавшийся выше тезис о слепой необходимости имеет в виду не осознавшую своей сущности необходимость. С этой точки зрения дух постигает необходимость как собственное деяние, а ее внешнее существование – как свое отчужденное бытие.
Мышление в рамках гегелевской философии есть не только специфически человеческая духовная определенность, но и всеобщее, субстанция, ставшая субъектом. Субстанция есть мышление о мышлении, т.е. мышление есть и то, что мыслит (субъект), и то, что составляет предмет мышления (объект). В этом субстанциальном мышлении дух находится в своей собственной стихии, безотносительно ко всему тому, что не есть (разумеется, лишь непосредственно) мышление, дух. Это нахождение в самом себе, для самого себя, эта абсолютная автономия духа и есть, по Гегелю, его изначальное, вневременное, абсолютное состояние. «Субстанция духа, – пишет Гегель, – есть свобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается и его истина и его свобода»[885]. Дух как «само-для-себя-сущее» есть не что иное, как чистое мышление. Однако эта спекулятивно-идеалистическая абстракция явно недостаточна для объяснения природы, общества, человеческого существа, так как эти фундаментальные реальности не могут быть интерпретированы как мышление, а тем более мышление о мышлении. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы дедуцировать из изначальной свободы, абсолютной сущности духа существование не свободных, а необходимых реальностей. Необходимость должна возникнуть из свободы. И, больше того, метафизическая система Гегеля требует, чтобы необходимое в своем последующем развертывании превратилось в свободу, вернее, выявило и утвердило свою субстанциальную сущность, каковой и является свобода.
Поскольку тождество бытия и мышления есть двойственное отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, постольку чистое мышление, согласно логике Гегеля, переходит в свое другое, в то, что непосредственно не есть уже мышление. Говоря словами самого Гегеля, «дух есть дух, лишь будучи опосредован природой»[886]. Это значит, что нет духа без природы, впрочем, как и природы без духа. В метафизической системе Гегеля предвечная «абсолютная идея», развернувшая все свои логические определения, порождает природу. Природа есть бытие «абсолютной идеи», или ее внешнее, отчужденное, несвободное существование. «Абсолютная идея», как утверждает Гегель, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»[887]. Речь идет не о процессе, совершившемся во времени, а о некоторой вневременной последовательности, в рамках которой предшествование свободы необходимости есть логический, а не исторический процесс. Однако логика у Гегеля, как известно, является основной онтологической структурой абсолютного.
Не стоит, однако, фиксировать внимание на этой искусственной гегелевской конструкции, которая при всех своих пороках имеет по меньшей мере тот raison d’être, что она элиминирует креационистскую концепцию. Главное в этом несомненно искусственном переходе состоит в признании объективно-необходимой связи, детерминации природных явлений. Следовательно, отрицание кантовского противопоставления свободы природе ограничивается: эта противоположность признается относительной, а не абсолютной. Природа внутри себя духовна, но имманентный природе дух еще не осознал свою субстанциальную сущность, свободу. Именно поэтому, по словам Гегеля, «в природе господствует не свобода, а необходимость»[888]. Это и есть та «слепая необходимость», о которой говорилось выше.
Иерархия природных явлений – от механических процессов к химическим и, наконец, к жизни – рассматривается Гегелем как процесс преодоления самоотчуждения «абсолютной идеи», поэтапное обнаружение субстанциальной духовности, становление свободы.
Человек есть высшая ступень в природной иерархии феноменов. Он есть становление природного сверхприродным, возвышение необходимости до внутренней своей сущности, свободы. Человек, утверждает Гегель, есть свободное существо. В этом состоит основное определение его природы. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Разумеется, это его собственная природа, его чувства, его интерес, но они имеют внешний по отношению к мышлению источник. «В чувствах своих человек всегда определен чем-то другим и поэтому не свободен… лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен»[889]. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе как «сверхприродное», отличное от всего живого, существо. А с другой стороны, он все же остается природным существом. «Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям своих вожделений, он хочет зла», – утверждает Гегель[890]. Это убеждение родственно кантовской концепции, согласно которой радикальное зло, имманентное человеческой природе, коренится в чувственности, которой, однако, противостоит специфически человеческая способность поступать соответственно априорному, нравственному императиву. Но если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект и вместе с тем «вещь в себе», неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую, сверхчувственную сущность человека образует его субстанциальная принадлежность к роду, социальная сущность человеческого. Не следует, однако, слишком противопоставлять Гегеля Канту в данном вопросе. Кантовский категорический императив, как показывает сама его формулировка, есть, конечно,