Мы рассмотрели некоторые аспекты гегелевского понимания принципа долженствования в его отношении к учению Канта. Вывод, к которому приводит этот анализ, состоит в том, что полемика Гегеля с Кантом, которая, на первый взгляд, выступает как отказ от принципа долженствования, является в действительности дальнейшим развитием этого принципа и притом таким его развитием, которое в ряде отношений продолжает наметившиеся в кантовской философии методологические подходы. С этой точки зрения распространенное в нашей литературе противопоставление Гегеля Канту должно быть подвергнуто определенной корректировке.
70. 1996 № 6 (стр. 66 – 77).К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы
Антитеза свободы и природы – центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову – мир «вещей в себе», пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. Необходимость, каузальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений; мир «вещей в себе» свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы – свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой – столь же решительно настаивает на том, что свобода – первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо; она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и «вещи в себе», то вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы, напротив, отвергаем бытие «вещей в себе», то мы отвергаем тем самым всякую возможность свободы, ибо природный детерминизм не знает исключений.
Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т.е. необусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой – этическое основание.
Тезис третьей космологической антиномии гласит: «В мире существуют свободные причины», а ее антитезис утверждает: «Нет никакой свободы, все есть природа». Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис – к сверхприродному миру «вещей в себе». Принимая этот постулат, Кант утверждает: «природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае – как явлению, в другом – как вещи самой по себе»[944].
Что же это за «вещь», которая есть явление, безусловно определяемое необходимостью, и вместе с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, «вещь в себе»? Такой «вещью», по учению Канта, может быть только человеческое существо. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствует о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.
Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, «может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы»[945]. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»[946]. Но время есть лишь форма бытия явлений. Его нет в мире «вещей в себе». Время идеально; оно – априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимаемому миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.
Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом изначальной раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: «одну и ту же волю в [ее] проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную»[947].
Таким образом, Кант занимает совершенно своеобразную позицию во многовековом споре о свободе воли. Философы, отстаивавшие свободу воли, обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма. Их противники, приверженцы детерминизма, доказывали, что свобода воли в принципе невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой следствие определенных причин. Было бы ошибочно полагать, что Кант пытается примирить, синтезировать эти противоположные, фактически несовместимые направления. Он равно не согласен как с индетерминистами, так и с детерминистами. Первые игнорируют законы природы, которые не делают исключения ни для чего. Вторые – абсолютизируют необходимость, игнорируя то обстоятельство, что природа не есть единственная реальность. Поэтому Кант отвергает аргументы как той, так и другой стороны.
Кант не соглашается и с X. Вольфом, выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.Ф. Асмус, полагал, что «человек детерминирован в своем физическом поведении – поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект»[948]. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в свой «докритический» период, теперь отвергается им самым решительным образом. Не называя X. Вольфа, Кант указывает, что представление будто бы мы в своих помыслах, желаниях, намерениях, в отличие от наших телесных состояний, свободны, есть «жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешается трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий…»[949]. В противовес X. Вольфу и другим сторонникам указанной выше концепции Кант утверждает, что человек, поскольку он есть явление природы, равно определяется необходимостью и как объект, и как субъект. Следовательно, психические акты человеческого существа так же подвластны природному детерминизму, как и его физические состояния.
Мы видим, что Кант предельно заостряет постановку проблемы свободы. Человеческое существо оказывается в ситуации, которая, во всяком случае на первый взгляд, представляется нереальной, невозможной. Человек свободен, утверждает Кант, лишь как трансцендентная «вещь в себе», из чего, по-видимому, следует, что во всей своей эмпирической, посюсторонней жизни он не свободен. Такой вывод был бы правильным, если бы Кант ограничивался одним лишь противопоставлением явлений и «вещей в себе», посюстороннего и потустороннего. В действительности же Кант в известной мере снимает, преодолевает это противопоставление, поскольку, согласно его учению, человек как разумное существо, т.е. в той мере, в какой он действует разумно, находясь в рамках эмпирических обстоятельств, представляет собой не только явление, но и свободно действующую «вещь в себе».
Возможность такого сочетания эмпирического и трансцендентного, необходимости и свободы не стала еще предметом специального рассмотрения исследователей философии Канта. А между тем эта возможность со всей очевидностью выявляется в кантовском понимании разума. Кант, как известно, различает эмпирический и чистый разум. Свою вторую «Критику…» Кант, в отличие от «Критики чистого разума», назвал «Критикой практического разума», поскольку одной из ее главных задач было исследование возможности и действительности наряду с эмпирическим практическим разумом, существование которого не подлежит сомнению, чистого практического разума, который способен самоопределяться безотносительно к чувственным обстоятельствам.
Не следует думать, что, согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях: эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т.е. как чистый разум, он есть «вещь в себе», которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта: «в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении»