sinn), подчеркивая, что иррационалистические представления, не имея логического смысла, не являются вместе с тем и бессмыслицей, так как они выражают определенное «жизненное чувство» (Lebensgefühl).
Еще недвусмысленнее выражается английский неопозитивист Г. Прайс, который прямо заявляет, что понятие «бессмысленность» есть чисто технический термин, не имеющий никакого отношения к религии, поскольку последняя не является наукой. «Следовательно, – заключает Прайс, – не может быть спора между религией и наукой» (H.H. Price. «Logical positivism and theology». См. «Philosophy». Vol. X, № 39, Juli 1935, p. 322).
Неопозитивистская нейтральность по отношению к религии закономерно превращается в неопозитивистский фидеизм, который, выступая против всякой «рационалистической теологии» и доказывая, что догматы религии недоказуемы и неверифицируемы, вместе с тем рассматривает религию как жизненно необходимое верование.
Примером такого неопозитивистского фидеизма могут служить лекции, прочитанные несколько лет тому назад известным американским химиком, председателем Американской ассоциации развития наук Д.Б. Конантом. Последний, в частности, утверждал, что естествознание ничего не говорит о внешнем мире; оно-де лишь описывает человеческий опыт, переживания. Ссылаясь на Дингла, он говорил: «Мы не можем больше утверждать, что мир является таким или иным. Мы можем только сказать: наш опыт в настоящее время лучше представлен данной картиной миpa» (J. Conant. «Modern science and modern man». N.Y., 1953, p. 52). С этой типично неопозитивистской точки зрения, наука представляет собой не отражение объективной реальности, а просто-напросто «линию поведения, экономное и успешное руководство для действия» (там же, стр. 57).
Конант не задается вопросом, почему та или иная научная концепция обеспечивает успех наших практических действий. Не потому ли, что она правильно отражает определенные условия и процессы, с которыми связаны так или иначе наши действия? Разделяя воззрения современного позитивизма, то есть субъективного идеализма и агностицизма, он считает совершенно излишним вопрос о существовании внешнего, не зависимого от исследователя мира. Этот вопрос, по мнению естествоиспытателя-позитивиста, выходит за пределы компетенции науки. И, тем не менее, Конант вполне присоединяется к одному из современных представителей мистицизма и теологии, который утверждает, будто бы «более глубокое изучение сущности вселенной… раскрыло новые горизонты и возможности для отстаивания веры в бога» (там же, стр. 94). Это падение неопозитивистов в болото неприкрытого фидеизма – далеко не случайное явление. Такова объективная логика неопозитивистского философствования, гениально раскрытая Лениным свыше пятидесяти лет тому назад в «Материализме и эмпириокритицизме».
В.И. Ленин указывал, что главное, чего требует поповщина от науки и философии, – отказ от претензии на объективную истину; тем ученым, которые отказались от этой претензии (то есть отказались, по сути дела, от материализма в теории познания), фидеизм предоставляет «свободу» исследования. Следует отметить, что неопозитивисты с лихвой перевыполняют эти требования поповщины. Утверждая, что религия представляет собой своеобразную форму человеческого опыта, они снабжают фидеизм новым, утонченным аргументом. С этой точки зрения необходимо рассматривать многочисленные исследования позитивистов как в области гносеологии, так и в области социологии, посвященные так называемому религиозному знанию.
Возьмем, например, июньский номер американского «Журнала философии» за 1958 год. В этом номере мы находим три статьи, «исследующие» религию как специфическую форму познания. Номер открывается статьей П.Ф. Шмидта «Существует ли религиозное знание?». Автор не склонен выделять религиозные утверждения в особый вид знаний. Он заявляет, что эти утверждения частью принадлежат к эмпирическим, частью к этическим знаниям. На вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к эмпирическому знанию?» – он отвечает: «И да и нет». На аналогичный вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к этическому знанию?» – следует тот же уклончивый, ни к чему не обязывающий ответ: «И да и нет» (см. «The Journal of Philosophy». Vol. LV, № 13, June 19, 1958, pp. 533 – 534). Отсюда без дальнейших околичностей делается вывод, что религиозные утверждения имеют место всюду, где совершаются познавательные процессы.
Правда, религиозные утверждения, отмечает Шмидт, трудно поддаются проверке и не образуют в своей совокупности логически стройной системы. Но разве этого нельзя сказать о многих других положениях науки, особенно о космологических, исторических, этических утверждениях?
Такова нехитрая, но, несомненно, воздействующая на читателя, зараженного религиозными предрассудками, логика позитивистского фидеизма.
Вторая статья, принадлежащая перу Дж.Э. Смита, называется «Экспериментальное основание религии». Автор не сомневается в том, что религиозные утверждения могут быть обоснованы с помощью эксперимента, но, конечно, для этого необходимо пересмотреть самое понятие эксперимента. «Что такое эксперимент?» – вопрошает Смит и, следуя утвердившемуся среди позитивистов субъективно-идеалистическому толкованию опыта, преподносит читателю аналогичное истолкование эксперимента как определенного душевного состояния, которое-де может быть констатируемо с естественнонаучной точностью. С этих позиций он подвергает критике точку зрения «классического эмпиризма», который оказался не в состоянии экспериментально доказать бытие божье.
Третья статья – Дабдэна – посвящена исследованию «географии божественного», выяснению местонахождения бога.
Итак, неопозитивизм, выступающий под флагом борьбы против «метафизики», то есть признания сверхчувственного, в действительности является лишь замаскированным врагом материализма, а следовательно, и атеизма. Не удивительно поэтому, что неопозитивист Прайс призывает теологов овладевать позитивистской методологией исследования.
Третьим главным течением современной буржуазной философии является неотомизм, который в откровенной форме выявляет основные тенденции развития всей современной буржуазной философии: возрождение средневекового обскурантизма, теоретическое обоснование фидеизма.
Основной задачей неотомизма является обоснование разумного характера религиозной веры и соответственно этому логическое доказательство бытия бога. Известно, что с точки зрения современного католицизма всякое сомнение в возможности логического доказательства бытия бога является ересью. Именно поэтому неотомисты и утверждают, что бытие бога вполне доказуемо. Религиозная вера, разъясняют они, поскольку она почерпнута из священного писания, то есть откровения божьего, несомненно сверхразумна, но не противоразумна. Наоборот, как это следует из официальных утверждений Ватикана, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она непосредственно (то есть в виде откровения, записанного в священном писании) выражает божественное слово, божественный разум, который-де представляет первую физическую и моральную причину всего существующего.
Правда, неотомисты, как и их первоучитель Фома Аквинский, возведенный католической церковью в «святые», не отваживаются утверждать, что все христианские догматы логически доказуемы. Троичность бога, сотворение мира из ничего, догмат пресуществления и некоторые другие догматы считаются рационально недоказуемыми вследствие слабости человеческого разума, которому поэтому остается лишь одно: смирившись перед божественным разумом, защищать в меру своих слабых сил эти сверхразумные истины. Что же касается основного догмата христианства – признания существования бога, – то здесь неотомисты реставрируют физико-телеологическое «доказательство», рекомендованное «святым» Фомой, как единственно возможное и безусловно истинное. Это «доказательство» основано на совершенно априорной предпосылке о безусловной необходимости первой причины (то есть, по существу, начала мира во времени), на теологическом представлении о природных процессах, которое неизбежно ведет к допущению божественного предустановления, божественного разума и, следовательно, существования бога.
Даже среди католических философов, не примыкающих к неотомизму, но также стремящихся обосновать основы христианства, физико-телеологическое доказательство бытия божьего не пользуется признанием, поскольку оно представляет собой типичный пример схоластического рассуждения, в котором в качестве вывода преподносится то, что уже фигурировало, хотя и в неясной форме, в качестве предпосылки. Тем не менее неотомистские теоретики не только не думают отказаться от этого средневекового аргумента, но всячески гальванизируют его путем идеалистической фальсификации современного естествознания.
Теория расширяющейся Вселенной, принцип энтропии, существование невещественной формы материи, пресловутая концепция «аннигиляции» материи, обнаружение определенных порядков в расположении молекул и атомов, трудности на путях синтеза живого белка – все это и многое другое используется для того, чтобы подкрепить и оправдать теологический идеализм Фомы Аквинского в его современном, неотомистском варианте.
В некоторых случаях неотомисты в своем стремлении примирить разум и религию встают на позиции, приближающиеся к модернизму в истолковании христианских догматов. Так, например, авторы сборника «Бог, человек, универсум» развивают родственную деизму концепцию мира, допускают, что Вселенная существует много миллиардов лет, что живое возникло из неживого и даже тело человека (в отличие от его души) произошло более или менее естественным путем, то есть без явного нарушения законов природы, поскольку и они-де установлены богом.
В этом сборнике библейские чудеса истолковываются как символическое, эпическое повествование, а сотворение Евы из ребра Адама – как символическое сновидение последнего. Само собой разумеется, что эта уступка научному мировоззрению не является действительным отходом от религиозного взгляда на мир. Это просто попытка включить в теологически переработанном виде в религиозное мировоззрение некоторые азбучные истины современной науки. Нельзя же в наше время утверждать, что бог сотворил мир в шесть дней, если пытаешься доказать, что существует гармония между наукой и религией.