воположное миру явлений, свободна, т.е. не подчинена необходимости, присущей лишь явлениям природы.
Фихте, развивая намеченную Кантом интерпретацию свободы и преодолевая свойственный «критической философии» дуализм, провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельностью, предшествующей всякому бытию и образующей все существующее.
Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет: «во всех предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы»[1022]. И далее, в той же работе – «Философские исследования о сущности человеческой свободы…» – Шеллинг следующим образом подытоживает свои выводы, непосредственно связанные с пересмотром предшествующих представлений об отношении свободы и необходимости. «Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи и, в первую очередь, человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему…»[1023]. Совершенно очевидно, что речь здесь идет не об идеализме вообще, а о немецком классическом идеализме. И приводимая цитата представляет собой, по существу, изложение кантовской идеи, освобожденное от дуалистического противопоставления явлений и «вещей в себе».
Итак, свобода определяется как «умопостигаемая сущность каждой вещи». Это определение станет понятным, если учесть, что речь идет не просто о свободе воли (хотя последняя, конечно, предполагается), не только о человеческой свободе вообще, и значит, не просто о свободе в традиционном ее понимании. Свободно, согласно Шеллингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому, ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его не определяется. С этой точки зрения самодвижение материи (если, конечно, оно признается), органические процессы, развитие, целесообразность, несомненно, присущая всему живому, – все это возможно лишь как проявление внутренне присущей природному процессу свободы. Все природные процессы, утверждает Шеллинг, представляют собой необходимым образом сформированные организации. Но всюду, где возникает, где существует та или иная организация, «природа действовала свободно… Организация есть продукт природы в ее свободе»[1024].
Природа характеризуется Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органической, к возникновению живых существ, наконец, к появлению интеллекта, человека) есть превращение субстанциального бессознательного духа в осознанную деятельность или превращение необходимости в свободу. Это, однако, не означает, что свобода появляется в природе лишь на высшей ступени ее развития. Бессознательный дух, или необходимость, содержит в себе неосознанную свободу, ибо результат развития природы, даже ее высший результат, заложен в первоначальном состоянии этого процесса. Поэтому нет необходимости без свободы, так же, как и свободы без необходимости. Во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необходимость еще не противопоставлены друг другу. «Каждое растение, – говорит Шеллинг, – совершенно таково, каким оно должно быть, свободное в нем необходимо, а необходимое свободно. Человеку же свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо и не закономерно»[1025].
Итак, расширительное понимание свободы, распространение понятия свободы и на природу (в этом принципиальное отличие Шеллинга от Канта) не только не исключает необходимости, но включает ее в свободу, которая поэтому характеризуется как внутренняя, имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необходимости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимости – принцип, формулируемый Шеллингом следующим образом: «Именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она – свобода, формально – необходимость»[1026].
Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания противоположности между ними. Выше уже цитировались слова Шеллинга о том, что в человеке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего человеческие поступки или свободны, или, напротив, необходимы, несвободны. Эта противоположность между необходимостью и свободой особенно существенна, как мы увидим дальше, в общественной жизни, в истории, как ее понимает Шеллинг. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указывает: «без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель…»[1027] С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой выступает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между непосредственно противостоящими друг другу противоположностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга. Как утверждает Шеллинг, «только в человеческой природе и имеются условия возможности, чтобы побеждала необходимость без того, чтобы свобода оказывалась в подчинении, и, наоборот, побеждала свобода без того, чтобы было нарушено движение необходимости»[1028].
Таким образом, тождество необходимости и свободы – отнюдь не непосредственное, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздельное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности реальных, эмпирических человеческих индивидов. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть побеждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они «во всех отношениях равны»[1029]. Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанциальным тождеством.
/NB! В тексте печатного оригинала отсутствует сноска, содержание которой приведено внизу страницы:
В самом начале своей деятельности, в 1795 г. Шеллинг писал своему тогдашнему другу, Гегелю: «Философия должна отправляться от безусловного. Остается спросить, в чем находится это безусловное, в Я или в не-Я. Если решен этот вопрос, то тем самым все решено. Для меня высшим принципом философии является чистое, абсолютное Я, т.е. Я, поскольку оно чистое Я, которое никоим образом не обусловлено объектом, а положено посредством свободы» (Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. V.I. Hoffmeister. Hamburg, 1969. S. 22). Совершенно очевидно, что Шеллинг в этот период полностью разделял принцип философии Фихте, и в своих поздних работах Шеллинг подчеркивал выдающуюся роль Фихте в создании метафизики свободы. Так, в лекциях «К истории новой философии» о Фихте говорится: «он первым высказал идею философии, основанную на свободе…» (Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 469).
– Изд./
Может показаться, что метафизика свободы Шеллинга является непосредственным продолжением учения Канта, и в особенности Фихте. Я далек от того, чтобы недооценивать отношение преемственности между указанными мыслителями. Однако моя задача в рамках этой статьи состоит все же в том, чтобы раскрыть отличие философии Шеллинга от учений его непосредственных предшественников. Кант, противопоставляя свободу природе, исключал тем самым свободу из природной сферы. У Шеллинга же, как уже говорилось выше, природа не исключает свободы и, больше того, представляет собой перманентный переход от необходимости к свободе. Этот переход, согласно Шеллингу, вовсе не означает, что необходимость первична по отношению к свободе. Речь идет совсем о другом: необходимость развертывается, раскрывается, обнаруживая свою сущность, свободу. Поэтому Шеллинг утверждает: «Следовательно, свобода в природе всегда уже предполагается (природа не создает ее), и там, где она уже не присутствует в качестве первого, она возникнуть не может»[1030]. Это положение вытекает из идеалистической натурфилософии Шеллинга, согласно которой высшее, живая природа, не может возникнуть из низшего, т.е из неорганической материи.
По учению Канта, человек, как эмпирический субъект (явление) не может быть свободным; он весь во власти универсальной природной необходимости. Человек свободен лишь как «вещь в себе», трансцендентальный субъект, находящийся вне времени и пространства, которые представляют собой формы бытия природы. Кантовский дуализм делает, по существу, необъяснимой свободу реального, эмпирического человеческого существа как морального субъекта и субъекта права. Это признает и сам Кант, поскольку он утверждает, что свобода в принципе непознаваема. Позиция Шеллинга в этом первостепенной важности вопросе, радикально отличается от кантовского убеждения, так как он, вслед за Фихте, отвергает агностическую концепцию «вещей в себе», а тем самым и абсолютное противопоставление трансцендентального (свободного) субъекта эмпирическому субъекту. Это значит, что в результате отрицания кантовского дуализма свобода уже не рассматривается как запредельная человеческая сущность; она характеризуется как достояние реального, эмпирического субъекта.
В этом пункте учение Шеллинга существенно отличается и от философии Фихте, превращающей кантовский трансцендентальный, потусторонний субъект в абсолютное Я, сущность которого – абсолютная свобода. И хотя Фихте отвергает кантовское противопоставление «вещей в себе» и явлений, он вполне сохраняет (и даже усугубляет) противопоставление абсолютного субъекта конкретному, единичному эмпирическому человеческому существу. Эмпирический субъект есть, согласно Фихте, часть природы, которая характеризуется как не-Я, т.е. отрицание Я