[1031]. Кантовское представление о пропасти между свободой и природой остается у Фихте неопределенным.
Шеллинг в отличие от Фихте рассматривает природу отнюдь не как отрицание человеческой природы, а как в сущности с ней тождественное. Природа, по Шеллингу, не есть отрицание свободы; она представляет собой ее особенное бытие. И человеческая свобода состоит не в освобождении от всего эмпирического, не в приближении к абсолютному Я и воссоединении с ним (как учит Фихте), а в осознании, осуществлении действительной сущности эмпирического субъекта, свободы. Поэтому Шеллинг утверждает, по существу возражая Фихте и Канту: «Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, постольку она эмпирична или являет себя»[1032]. Я цитирую «Систему трансцендентального идеализма», т.е. произведение, в котором Шеллинг во многом еще разделяет воззрения Фихте. И тем не менее существенное отличие его воззрений на свободу от фихтевской теории несомненно. Совершенно справедливо отмечает в этой связи французский историк философии Э. Брейе: «Невозможно быть одновременно и более верным и более неверным духу Фихте»[1033].
Естественно возникает вопрос: каким образом может быть обоснован этот, с точки зрения предшественников Шеллинга, парадоксальный, несостоятельный тезис? Я полагаю, что его обоснованию служат следующие основные аргументы. Во-первых, все многообразие философских проблем рассматривается как имеющее своей основой фундаментальное отношение между необходимостью и свободой. Во-вторых, противоположность необходимости и свободы интерпретируется как вторичная, производная, поскольку первоначальной онтологической реальностью, которая не может быть определена ни как бытие, ни как природа, является, согласно Шеллингу, деятельность, или свобода, заключающая в себе необходимость, но отнюдь не подвластная ей.
Таким образом, необходимость (как и все многообразие философских категорий) сводится к понятию свободы. И это сведение Шеллинг рассматривает как беспримерный революционный акт: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»[1034]. Слово «революция» в контексте философского учения, доказывающего субстанциальность человеческой свободы, в высшей степени примечательно!
До сих пор мы рассматривали понятие свободы у Шеллинга как понятие всеобъемлющей изначальной реальности или, пользуясь выражением самого философа, как «положительное понятие бытия самого по себе…»[1035]. Однако такое понятие свободы, несмотря на то громадное принципиальное значение, которое придает ему Шеллинг, носит, по его собственному утверждению, самый общий характер. Одно дело применять понятие свободы ко всем природным явлениям, например, к растениям, животным, и совершенно иное дело – исследовать свободу как человеческую сущность. В этом смысле следует понимать следующее положение Шеллинга: «Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»[1036]. Это положение вовсе не означает какого-либо пересмотра ранее высказанных положений о свободе как первичной реальности и сущности всех явлений. Речь здесь идет о том, что человек есть высшее воплощение природы и именно поэтому в нем субстанциальная реальность свободы обретает самое реальное, самое живое выражение. Как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности.
Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились примирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существованием в нашей земной жизни зла. Лейбниц утверждал, что зло представляет собой не нечто самостоятельное, обладающее независимой от добра сущностью; зло есть недостаток совершенства, недостаток неизбежный, поскольку полнота совершенства присуща лишь Богу, который, естественно, не мог наделить совершенством сотворенного им человека, не сделав его тем самым божественным существом. Кант отверг эту концепцию зла, фактически отрицающую определенность его содержания, которая существует безотносительно к какому бы то ни было совершенству. По Канту, зло изначально присуще человеческой природе, т.е. злые поступки не могут быть объяснены господством чувственности над разумом или какими-либо внешними обстоятельствами, вынуждающими человека поступать вопреки нравственному императиву. Корень зла, согласно Канту, в самом трансцендентальном субъекте, ибо только при этом условии зло может быть вменено человеческой личности как результат ее произвола. И Шеллинг, подобно Канту, стремится выявить глубинные истоки зла. «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимым от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека…»[1037].
В отличие от Канта, Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не может быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом… Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении… Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все же отличная от него сущность»[1038].
Бог первичнее своей основы, ибо не будь Бога, не было бы и этой основы, которая представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле. И там, где своеволие превозносит себя над разумом, универсальной волей, там и возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в человеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соединение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности, подобно тому, как любовь предполагает ненависть, единство – борьбу. Реальность зла и реальность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицают реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы. «Человек, – говорит Шеллинг, – вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна»[1039].
Все эти, на первый взгляд, совершенно спекулятивные идеалистические рассуждения не остаются у Шеллинга лишь абстрактными, противополагаемыми эмпирической реальности положениями. От абстракций реальное содержание которых представляется достаточно проблематичным, философ переходит к анализу и осмыслению основных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. При этом имеется в виду не только специфическое, социальное содержание свободы, но и специфический характер той необходимости, которая сущностным образом отличает социальный процесс, общественные отношения, от процессов, совершающихся в природе. Понятие свободы наполняется поддающимся эмпирическому описанию содержанием, а совершенно умозрительный, на первый взгляд, тезис о возникновении необходимости из свободы доказывается, конкретизируется путем анализа фактов общественной жизни.
Человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные существа; их поступки определяются их собственным выбором, который, в свою очередь, определяется желаниями, стремлениями, душевным состоянием этих индивидов. Это положение, принимаемое в качестве вывода из всего предшествующего учения о свободе, является, однако, достаточно абстрактным утверждением: ведь те же самые индивиды, будучи членами общества (вне общества существование человеческих индивидов в принципе невозможно), находятся в определенных многообразных отношениях друг к другу, отношениях, которые при ближайшем рассмотрении оказываются взаимозависимостью, а тем самым и ограничением свободы. Из того, что свобода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возникает, согласно Шеллингу, необходимость. Следствием ограничения свободы человеческих индивидов, ограничения, масштабы которого могут быть самыми разными, становится тот факт, что результаты самих по себе свободных поступков подвластны необходимости, которая хотя возникла из этих свободных поступков, возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность.
Исторические события свидетельствуют о том, что каждый, сам по себе взятый поступок (отдельного ли человеческого индивида, народа или даже всего человечества) свободен именно как данный отдельный поступок, но последствия этой свободы, например, совокупность различных поступков, уже не свободны, а необходимы. Необходимость оказывается, таким образом, следствием свободы, которая не исчезает, а пребывает внутри необходимости.
Взаимозависимость индивидов, которую Шеллинг характеризует как «скрытую необходимость», есть, с одной стороны, граница свободы каждого индивида, а с другой – необходимое условие развертывания, осуществления его свободы. Обстоятельный анализ этого отношения взаимозависимости индивидов, являющейся конкретным единством свободы и необходимости, их превращен