Фихте не входит в гносеологический анализ генезиса математики, естествознания, метафизики. Он сразу же ставит вопрос в более общей форме: «как возможны вообще содержание и форма науки, т.е. как возможна сама наука? Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»[1056].
Кант, анализируя возможность математики, естествознания, метафизики, исследует специфические методологические характеристики каждой из этих наук. Математика, по Канту, конструирует познаваемые ею объекты на основе априорных чувственных созерцаний, каковыми, согласно его учению, являются пространство и время. Естествознание, осуществляя априорный категориальный синтез эмпирических (чувственных) данных, создает тем самым мир познаваемых явлений, который Кант называет природой, рассматривая тем самым последнюю как продукт познания. Метафизика, утверждал Кант, имеет дело с априорными идеями разума: Бог, бессмертие души, свобода. Свобода занимает в этой троице лидирующее место, так как познающий субъект лишь благодаря присущей ему трансцендентальной свободе принимает идеи Бога и бессмертия.
Мы видим, таким образом, что Кант не только поставил вопрос о возможности науки, но и решал (разумеется, с идеалистических позиций) вопрос о предмете научного познания, который, по Канту, создается самой деятельностью познающего субъекта. Этот субъект, который характеризуется Кантом как трансцендентальный и, следовательно, свободный субъект, не только познает, но и творит все, что может быть предметом познания. И фихтевское понятие абсолютного Я, если не прямо, то опосредованным образом связано с этими положениями Канта. Понятно поэтому, почему Фихте утверждает, что сущность «критической философии» Канта состоит прежде всего в том, что в ней обосновывается понятие некоего абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заявляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого Я, именно такое, каким его выставляет наукоучение»[1057]. Этот фихтевский вывод не может быть принят во всей его категоричности. Понятие чистого априорного Я, действительно имеющееся у Канта, вовсе не равнозначно фихтевскому абсолютному Я. Понятие абсолютного, абсолютно самодостаточного Я отсутствует в системе Канта, на что уже указывалось выше.
Кантовский критицизм состоит не в допущении абсолютного Я, а в ограничении познавательной мощи человека (и человечества) миром явлений, субстрат которых составляют принципиально непознаваемые «вещи в себе», от которых зависит познание, так как необходимые для него чувственные данные возникают благодаря воздействию «вещей в себе» на нашу чувственность.
Таким образом, Фихте во многом пересматривает понятие «критической философии», трансцендентального идеализма, пытаясь, в отличие от Канта, доказывать, что чувственные данные получаются не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения чистого, абсолютного Я. Последнее не ограничено чем-либо внешним, существующим независимо от его воли. Следовательно, абсолютное Я абсолютно свободно. И если оно и ограничивает себя, то это ограничение представляет собой акт его свободы.
Понятие абсолютной свободы, как сущности абсолютного субъекта, приводит Фихте к отличному от кантовского пониманию природы познания, сущности науки. Если, по Канту, познание природы беспредельно и, следовательно, никогда не будет завершено, поскольку воздействие мира «вещей в себе» на нашу чувственность не может быть ограничено, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания, подобно тому как абсолютный субъект завершает создание отличного от него мира, который Фихте определяет отрицательным образом (т.е. как не-Я). Неудивительно поэтому, что Фихте провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение, утверждает Фихте, призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук». Более того, в общем наукоучении «содержится все возможное человеческое знание»[1058].
Естественно, возникает вопрос: чем объясняется эта чуждая науке постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Следует, конечно, иметь в виду, что в XVIII в. господствовало убеждение, что научное познание, каков бы ни был его предмет, должно быть рано или поздно завершено. Геометрия Эвклида, ньютонианская механика, формальная логика представлялись науками, исчерпавшими предмет своего познания. Подобно этим наукам, рассматриваемым как образцы знания, и все остальное познание со временем будет окончательно завершено.
Фихте, по-видимому, разделял эту иллюзию ученых своего времени. Однако дело не сводится лишь к этой иллюзии. Главное здесь – убеждение философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного Я.
Понятие абсолютного Я не подлежит выведению, ибо оно – первое, исходное положение наукоучения, которое открывается нам интеллектуальным созерцанием. Понятие абсолютного Я должно быть, согласно Фихте, определено абсолютно и безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-Я, то это противоречило бы его сущности, как первого, высшего, абсолютного первоначала. Я полагает самое себя – таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной свободы, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении. Согласно Фихте, как указывает Н. Гартман, «первым основоположением должно сделать свободу морального существа и задачей должно быть показать, как мир природного и детерминированного может быть понят, исходя из этой предпосылки»[1059].
Свобода абсолютного Я есть его абсолютная мощь. Именно поэтому Я полагает не-Я, свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение Я и не-Я также положено свободной деятельностью абсолютного Я. Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: Я противополагает делимое Я делимому не-Я. Вследствие этого отношения взаимоограничения Я отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-Я. Третье основоположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. Именно из третьего основоположения Фихте дедуцирует категории причинности, взаимодействия и т.д.
То обстоятельство, что первое основоположение не может (и не должно быть) выводимо, то, что оно осознается лишь посредством интеллектуального созерцания, естественно, не может убедить тех, кто, подобно Канту, считают интеллектуальное созерцание (т.е. независимое от чувственности усмотрение истины разумом) принципиально невозможным. И хотя Фихте и утверждает, что интеллектуальное созерцание «есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1060], он все же пытается если не дедуцировать, то каким-либо иным способом обосновать безусловную необходимость и неоспоримую достоверность понятия абсолютного Я. Такую попытку обоснования безусловной необходимости абсолютного Я мы находим в ряде его работ, в особенности же в сочинении «Назначение человека», относящемся к 1800 г.
В этой работе Фихте прежде всего характеризует ситуацию, в которой находится реальный или, говоря философски, эмпирический человеческий субъект в окружающей его природной среде. Ведь все, что совершается в природе, совершается по необходимости и совершенно невозможно, чтобы то, что происходит, происходило как-либо иначе. Природа есть одно целое, все части которого зависят друг от друга. И Фихте патетически заявляет: «…ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить что-нибудь во всех частях неизмеримого целого…»[1061].
Эмпирическое человеческое существо, индивидуум, представляет собой одно из звеньев строгой естественной необходимости, которая полностью определяет прошлое, настоящее и будущее этого существа, так что совершенно невозможно, чтобы оно могло что-либо изменить по своей воле. Характеризуя это эмпирическое Я, Фихте разъясняет: «Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрым и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым»[1062].
Неумолимая власть природной необходимости наполняет сознание эмпирического Я отвращением и ужасом. Оно протестует против бездушного всевластия природы, которое фактически лишает его человеческого, личностного существования. Это состояние возмущенного, протестующего сознания Фихте описывает такими словами: «Я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет»[1063].
Но как осуществить это стремление к самостоятельности, самоопределению, свободе. Это, возможно, разъясняет Фихте благодаря осознанию того, что существуют не внешние вещи, а внешние созерцания, твои собственные созерцания. Внешние созерцания не являются внешними восприятиями, предполагающими наличие внешних предметов, которых в действительности не существует. Чувственно воспринимаемый мир не есть независимая от сознания человека реальность; этот мир – не что иное, как содержание сознания, твое собственное достояние, знание. «Теперь же, – говорит Фихте, обращаясь к своему читателю, – после того как ты понял, что все существует только в тебе самом и только благодаря тебе, тебе нечего будет бояться того, что ты признал своим собственным сознанием… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым»