Итак, освобождение от власти природной необходимости достигается путем ее субъективно-идеалистического истолкования. Однако Фихте не сводит чувственно воспринимаемый мир к сознанию эмпирического индивида; он постулирует причастность этого эмпирического Я к абсолютному субъекту, абсолютному Я. Последнее, при всей своей очевидной противоположности эмпирическому Я, присутствует в глубинах его сознания, хотя и бесконечно возвышается над ним. Эмпирическое Я, поскольку оно возвышается до интеллектуального созерцания, т.е. созерцания абсолютного Я, освобождается тем самым от оков чувственно воспринимаемой реальности, осознает ее как мнимую реальность, ибо действительную реальность образует свободное, творческое, абсолютное Я.
Теперь становится ясно, что интеллектуальное созерцание не есть просто созерцание абсолютного Я, не есть также акт мышления, а представляет собой волевой акт, действование (Tathandlung) практического разума, акт свободы. «Мы, – говорит Фихте, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1065]. Это положение Фихте прямо указывает на то, что его понимание отношения между теоретическим и практическим разумом существенно отличается от кантовского. По учению Канта, практический разум есть чистое нравственное сознание, основой которого является не познание, а сознание долга, голос совести, присущий каждому человеческому существу даже тогда, когда он поступает безнравственно. Кант, правда, говорит о примате практического разума по отношению к теоретическому разуму, и Фихте, конечно, исходил из этого принципа. Однако у Канта примат практического разума над теоретическим означает лишь то, что теоретически неразрешимые вопросы находят свое моральное (только моральное!) разрешение в сфере практического разума.
Фихте, разумеется, включает нравственность в понятие практического разума, но не ограничивается этим; понятие практического разума становится у него синонимом практики, охватывающей все познание, все сферы человеческой жизни, не только личностной, но и общественной, государственной. Правильно замечает в этой связи Г Хаймсёт: «Примат практического разума расширяется у Фихте: то, что вся природная действительность есть лишь „явление“, означает для него не только теорему теоретического разума… но вместе с тем и изначальный постулат практического разума»[1066]. Это значит, что картина природы, т.е. то, что Кант просто называет природой, создается не одной только категориальной синтезирующей деятельностью рассудка. Изначальную и притом решающую роль играет в этом процессе практический разум, воля или свобода, ибо без свободы не может быть никакой воли. И здесь Фихте существенно отличается от Канта, который полагал, что существует несвободная эмпирическая воля, свободная же воля присуща человеку лишь как трансцендентальному субъекту. С точки зрения Фихте, эмпирический субъект фактически не обладает волей; он обретает волю или свободу в той мере, в какой он постигает присутствующее в нем сверхчеловеческое абсолютное Я.
«Воля, – заявляет Фихте, – это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо; разум является деятельным через себя самого; значит, чистая воля только как таковая действует и господствует»[1067]. Следует подчеркнуть, что Фихте относит это положение не к абсолютному Я, но к эмпирическому субъекту, реальному индивиду, поскольку он осознает свою причастность к абсолютному Я, постигает, что последнее, при всем своем бесконечном отличии от эмпирического сознания присутствует в нем, помогает ему подняться над чувственно воспринимаемой реальностью, стать ее господином. Фихте пишет: «Абсолютная свобода, воля, которую мы точно так же приносим с собой из бесконечности в мир времени, есть принцип всей нашей жизни»[1068]. Следовательно, противоположность между эмпирическим, т.е. реальным человеческим Я, и абсолютным Я не исключает их единства. Эта противоположность, которую Фихте считает абсолютной, нисколько не принижает, не подавляет человеческую личность, если, конечно, она осознает, что абсолютное Я – не чуждая ей реальность. В таком случае человек постигает, что, кроме чувственного мира, его повседневного, предметного окружения, существует также духовный, надземный мир, и в этом втором мире воля, человеческая воля, точно так же является первоначальной силой, как и в первом мире.
Таким образом, Фихте пытается преодолеть кантовское разграничение (и противопоставление) мира явлений (чувственно воспринимаемой реальности) и трансцендентного мира, допущение которого у Канта непосредственно связано с признанием сверхчувственной реальности непознаваемых «вещей в себе». Хотя Фихте и утверждает, что наша земная жизнь должна служить подготовкой к будущей, посмертной жизни, что человек должен иметь цель, лежащую вне этой, земной жизни, тем не менее, он стремится доказать, что благодаря свободной воле будущая жизнь начинается уже в этой земной жизни. «То, что называют небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце. Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума»[1069]. Сверхчувственный мир, утверждает Фихте, отнюдь не будущий мир; это мир настоящий.
Само собой разумеется, что небеса, которые становятся доступны смертному индивиду в этой жизни, представляют собой, так сказать, небеса нравственности, подлинно добродетельную жизнь, которая по отношению к чувственному миру и является тем, что Фихте именует надземным миром[1070].
Фихте в годы своей преподавательской деятельности в Иенском университете подвергся обвинению в атеизме. Поводом для этого обвинения послужила одобренная им статья, опубликованная в университетском журнале. Фихте решительно отвергал это обвинение, глубоко убежденный в том, что его философская система никоим образом не вступает в противоречие с религией. В статье, написанной по поводу обвинений в атеизме, которые, кстати сказать, вынудили Фихте покинуть Иенский университет, он писал: «Движущая причина этого дела ясна; она очевидна, хотя никто не хочет назвать ее по имени. Я для них демократ, якобинец, в этом все дело…»[1071].
Не приходится сомневаться в искренности Фихте относительно его отношения к атеизму. Однако, независимо от субъективной убежденности философа, его основоположение о всемогущем абсолютном Я не может не вызывать представления, что фихтевское понятие абсолютного субъекта фактически замещает в его системе понятие Бога. Этот вывод подкрепляется и собственными высказываниями философа. Так, в письме Рейнгольду от 24.4.1799 г. Фихте заявляет: «Вопрос, является ли философия, как таковая, атеистической или нет, я не понимаю и он для меня равнозначен вопросу: является ли треугольник красным или зеленым, сладким или горьким»[1072]. Таким образом, Фихте отвергает обвинение в атеизме, выдвигая довольно зыбкий тезис о принципиальной независимости философии от религиозного мировоззрения. Однако уже через несколько лет после этого весьма категорического высказывания Фихте, как мы покажем ниже, радикально пересматривает это убеждение.
«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования первой посвященной его проблематике работы, подвергалось критике за присущие этому учению субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом. В других случаях он подчеркивал, что наукоучение сочетает трансцендентальный идеализм с реализмом, поскольку оно вовсе не отрицает независимой от эмпирического Я предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей, всемогущей творческой силой объявляется некое абсолютное Я, по-прежнему вызывало обвинения в субъективном идеализме, несмотря на то что Фихте постоянно противопоставлял его реальному, эмпирическому Я человеческой личности. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте прежде всего настаивает на том, что абсолютное Я не есть нечто индивидуальное, личное. В письме Ф. Якоби от 30.8.1795 г. Фихте подчеркивает: «Мое абсолютное Я не есть, конечно, индивидуум; так истолковывали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Но индивидуум должен быть дедуцирован из абсолютного Я»[1073].
Совершенно очевидно, что, отрицая индивидуальное в абсолютном Я, Фихте превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться, как Я, тем более абсолютное. И, продолжая уточнять и развивать основные положения наукоучения, Фихте начинает заменять понятие абсолютного Я более общим обозначением духовного первоначала. Уже во «Втором введении в наукоучение» (1797) Фихте фактически ставит на место абсолютного Я понятие безличного сверхчеловеческого разума. Подытоживая изложение, он утверждает: «И вообще, каково же, в двух словах, содержание наукоучения? Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя; но для себя он есть так же только он. Поэтому все, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может дойти как внешнего себе, не отказываясь от самого себя. Короче говоря, наукоучение есть трансцендентальный идеализм»