Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность, общественную жизнь[1092]. Что же касается заблуждений Фихте, то они неотделимы от его идеализма и, пожалуй, от идеализма вообще, который даже в своей диалектической форме оказался неспособным диалектически осмыслить феномен детерминизма. Научно-философское решение проблемы свободы и необходимости может быть дано диалектическим (действительно, диалектическим) материализмом, который во многом еще предстоит создавать.
75. 1999 № 6 (стр. 13 – 25).Существуют ли абстрактные истины?
От редакции. В мае этого года известному отечественному философу академику Теодору Ильичу Ойзерману исполнилось 85 лет. Несколько поколений наших философов слушали лекции Теодора Ильича, читали его книги. Т.И. Ойзерман – один из крупнейших в нашей стране специалистов по истории западноевропейской философии. Вместе с тем он давно и интересно разрабатывает проблемы теории познания, социальной философии, философии культуры. Свой юбилей Теодор Ильич встречает за рабочим столом, продолжая удивлять всех нас неиссякаемой работоспособностью. Мы поздравляем Теодора Ильича с замечательным юбилеем и желаем ему долгих лет жизни, доброго здоровья и новых творческих свершений.
Известное, представляющееся совершенно неоспоримым положение Гегеля – абстрактной истины нет, истина всегда конкретна – несомненно весьма содержательно, поскольку оно впервые в истории философии вводит в ее лексикон понятие конкретной истины. «Только конкретное истинно, – утверждает Гегель, – абстрактное не есть истинное»[1093]. Естественно, возникает вопрос: что, с точки зрения Гегеля, является конкретным? Философ отвечает на этот вопрос вполне определенно: «Конкретное есть единство различных определений, принципов. Для того чтобы последние достигли своего полного развития, чтобы они выступили определенно перед сознанием, они должны быть сначала установлены отдельно»[1094]. Следовательно, конкретная истина не есть непосредственный результат познания; она представляет собой процесс установления и органического объединения различных сторон познаваемого объекта. Иными словами, истина становится конкретной; конкретное не познается на любой стадии изучения, познания того или иного объекта. Гегель настойчиво подчеркивает развитие как условие становления конкретной истины: «в ходе развития философских воззрений необходимо должны появиться также и узловые пункты, в которых истина конкретна»[1095]. Не следует ли отсюда, что истина не всегда конкретна? Не ставится ли тем самым под вопрос отрицание существования абстрактных истин?
Нельзя не отметить, что Гегель вполне осознает трудности, к которым неизбежно приводит отрицание абстрактных истин, так же, как и его понимание конкретности истины, как ее атрибутивного определения. Ведь если конкретная истина есть единство различных определений, то тут же встает вопрос: не является ли каждое из этих определений, вследствие своей неизбежной неполноты, односторонности, абстрактной истиной? А если это так, то не правильнее ли определять конкретную истину как единство односторонних, или абстрактных истин? Конечно, синтез односторонних истин есть преодоление, а тем самым и отрицание их односторонности. В этом смысле конкретная истина выступает как диалектическое отрицание абстрактных истин, что, однако, никоим образом не ставит под вопрос их существование. Чтобы преодолеть отмеченные выше трудности, Гегель проводит принципиальное различение между истинностью и правильностью. Суждение может быть правильным, т.е. вполне адекватно определять, воспроизводить какой-либо предмет или присущее ему свойство, но это вовсе не означает, что оно истинно. «Мы, – говорит Гегель, – можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно»[1096]. Это заведомо искусственное разграничение (и противопоставление) правильного и истинного систематически развивается Гегелем в его учении о суждениях и умозаключениях. Суждение типа «роза красна» является, согласно Гегелю, правильным, но отнюдь не истинным. Ведь роза обладает многими качествами, о которых нет речи в данном суждении. Кроме того, предикат «красна» относится не только к розе, но и ко многим другим предметам.
Рассматривая суждение необходимости, Гегель приводит в качестве примера суждение: «Золото есть металл». И это суждение характеризуется им как правильное, но не истинное, не конкретное, ибо не одно только золото – металл; имеется множество различных металлов, и каждый из них существенно отличается от золота. Высшую форму суждения Гегель называет суждением понятия, которое, в отличие от предшествующих типов суждений, предполагает известную полноту определений. Примером такого суждения может быть следующее высказывание: «дом (род), будучи таким-то и таким-то (особенность), хорош или плох»[1097]. Казалось бы, такое суждение, предполагающее синтез различных определений, должно быть признано конкретной истиной. Однако, по Гегелю, и это суждение, как высказывание о некоем чувственно воспринимаемом объекте является лишь правильным. Истина слишком высокое слово, чтобы относить его к каким-либо чувственно воспринимаемым объектам. Высказывания о такого рода объектах не могут быть более, чем правильными; истина же имеет своим предметом идеальное. Поэтому и понятие, если оно является лишь понятием о предметах чувственно воспринимаемого мира, т.е. если оно не постигается как субстанциальное, самодостаточное мышление, образует не истинное, а всего лишь правильное суждение. И здесь Гегель неожиданно, грубо говоря, проговаривается: «понятие, ограничивающееся понятием просто как таковым, еще не полно и дошло еще только до абстрактной истины»[1098].
Итак, Гегель прямо признает (и даже подчеркивает курсивом), что определенные, отнюдь не ложные суждения, представляют собой абстрактные истины. Этот гегелевский вывод, логически вытекающий из имеющего фундаментальное значение для его системы разграничения истинного и правильного, неизбежно вступает в конфликт с категорическим утверждением философа: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. И это, конечно, не случайный конфликт, не простая непоследовательность, относящаяся не столько к содержанию системы Гегеля, сколько к отдельным его высказываниям, формулировкам. Речь идет о главном, а именно о панлогистском понимании истины.
У Платона, который в данном отношении является прямым предшественником Гегеля, истина, а также благо, прекрасное являются не человеческими понятиями, представлениями, а сверхчеловеческими, сверхприродными, трансцендентными идеями, архетипами, изначальными источниками того, что в человеческой, посюсторонней жизни почитается как истинное, благое, прекрасное. Платоновское учение об идеях, предшествующих посюсторонним явлениям в качестве их архетипов, праобразов, трансформируется у Гегеля в понятии «абсолютной идеи», о которой утверждается: «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина»[1099]. Отсюда понятно, почему философия определяется Гегелем как наука об истине, понимаемой как изначальная, субстанциальная реальность. С этой точки зрения, науки, поскольку они изучают эмпирически реальное, достигают лишь правильных представлений о нем, но не постигают истины, которая «должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится»[1100].
Таким образом, мы обнаруживаем у Гегеля двоякое, пожалуй, даже дуалистическое понимание конкретного: с одной стороны, гносеологическое, а с другой, – онтологическое, панлогистское. Гносеологически конкретное, как уже разъяснялось выше, представляет собой единство различных, в том числе и противоположных определений. Что касается онтологического понимания конкретного, то оно относится Гегелем не к явлениям природы и общества, как они изучаются науками, а к их идеалистически полагаемой основе, т.е. «абсолютной идее», именуемой также Богом. Эта высшая, абсолютная, по учению Гегеля, реальность противопоставляется, как этого требует система абсолютного идеализма, эмпирически реальному миру, так же, как и его познанию, которое, по определению, не может быть постижением «абсолютной идеи». Противоположность конкретного абстрактному истолковывается в рамках такой интерпретации конкретного как противоположность божественного земному. И Гегель, как последовательный панлогист не останавливается даже перед самыми радикальными, негативистскими по отношению ко всему земному выводами. Так, он заявляет: «Бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т.е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от Бога»[1101].
Гегель, разумеется, нисколько не сомневается в существовании природы и конечного духа, т.е. человека. Философия природы так же, как учение о субъективном духе (антропология, психология, феноменология) образуют необходимые разделы его системы. Единственное, что стремится доказать абсолютный идеализм, сводится к тезису: познание природы и человека, если оно не доходит до постижения их абсолютного, божественного перво