абстрактных возможностей. Такого рода возможности, скорее, лишь мыслимы, но реально не осуществимы. Абстрактным возможностям Гегель противопоставляет весьма немногочисленные реальные возможности, которые при наличии определенных условий и деятельности, направленной на осуществление той или иной возможности, превращаются в действительность. Действительности, которая развертываясь оказывается необходимостью, принадлежит примат над возможностями. Этот вывод Гегеля выражает основную направленность его философии, идею примирения умудренного сознания с действительностью, которая в отличие от просто существующего и необходима и разумна. Гегель, который склоняется к тому, чтобы рассматривать свою эпоху как завершение всемирно-исторического процесса, естественно, не мог и не хотел понять того, постоянно выявляющегося общественным прогрессом факта, что мир возможностей, в том числе тех возможностей, которые благодаря историческому развитию становятся реальными и в конечном счете осуществляются, несравненно богаче наличной действительности, закономерно сменяющейся новой действительностью, реализующей возможности более развитого этапа социального или природного развития.
Маркс и Энгельс, к сожалению, лишь от случая к случаю касались категориального отношения возможность-действительность. При этом понятие возможности трактовалось ими главным образом как понятие зародыша того, что со временем, в результате развития станет действительностью. Это сведение возможности к зародышу может быть оправдано лишь как аналогия, недостаток которой состоит в том, что она указывает на одну обусловленную наличием зародыша возможность, в котором уже задана, заложена вполне определенная, вполне предсказуемая действительность. Между тем, всегда существует, по меньшей мере, две или даже несколько возможностей.
Маркс, анализируя противоположность потребительской стоимости и стоимости, внутренне присущей товару, указывает, что эти противоположности «заключают в себе возможность – однако только возможность – кризисов. Превращение этой возможности в действительность требует целой совокупности отношений, которые в рамках простого товарного производства вовсе еще не существуют»[1186]. Энгельс, разъясняя марксово понимание товара, утверждает: «…в форме стоимости продукта уже содержится в зародыше вся капиталистическая форма производства, противоположность между капиталистами и наемными рабочими, промышленная резервная армия, кризисы»[1187]. Если учесть, что товарное производство в Европе появляется за несколько тысяч лет до первых ростков капитализма в недрах феодального общества, то становится совершенно необъяснимым, почему этот зародыш капиталистической экономики столь долго находился, так сказать, в спящем состоянии.
Понятие возможности как зародыша применяется Энгельсом и в анализе естественнонаучных положений. Так, по его словам, «в впервые возникшем комочке белка заключается как в зародыше, „в себе“ („an sich“), весь бесконечный ряд более высоко развитых организмов»[1188]. Такое представление об отношении возможности к действительности в известной мере приближается к преформистской концепции биологического развития, которая была опровергнута уже во времена Энгельса.
Более широкое и глубокое понятие возможности применяется Энгельсом в анализе человеческой способности познания. Мышление, говорит он, и суверенно и несуверенно, его познавательная способность столь же неограниченна, как и ограниченна. «Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[1189]. Здесь возможность понимается как присущий познанию потенциал, который заведомо превосходит наличные результаты познания. В таком случае мир возможностей несравненно богаче действительности. Такое понимание возможности процесса познания является убедительным обоснованием диалектического принципа неограниченной познаваемости мира. Однако и в этом понимании отношения возможность – действительность отсутствует представление о возможностях, т.е. о том, что реальный процесс развития предполагает отнюдь не единственную возможность. Между тем лишь понимание многообразия возможностей позволяет правильно понять становление определенной действительности и присущую ей отнюдь не однозначную, не одномерную необходимость.
Весьма важной особенностью философии марксизма является диалектико-материалистическое понимание истины как процесса и результата познания. В «Анти-Дюринге» Энгельса мы находим глубокое понимание относительности объективной истины, обусловленной развитием познания, прогресс которого постоянно вносит коррективы в уже казавшиеся окончательными результаты познания, признаваемые истинами. Эта концепция относительности, историчности истины противопоставляется антидиалектическому представлению об абсолютной истине как исчерпывающем познании предмета, как истине в последней инстанции, вечной истине. При этом, однако, не отрицается наличие, правда, немногочисленных вечных истин, так же как и достижимость абсолютных истин, если последние понимаются как единство относительных истин и, следовательно, относительные в своих границах.
Центральным пунктом в этой теории истины является положение об относительности противоположности между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, которое постоянно имеет место в научном познании. «Истина и заблуждение, – пишет Энгельс, – подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области…». Однако из этого глубоко правильного положения Энгельс неожиданно делает весьма сомнительный, мягко выражаясь, вывод: «Поэтому в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений, как заблуждение и истина…»[1190]. Этот вывод, сделанный в пылу полемики с Дюрингом, совершенно не согласуется с теорией познания диалектического материализма.
Одной из наиболее сложных проблем теории познания является проблема критерия истины. Идеализм постоянно стремился выявить неопровержимый признак истины в самом процессе познания и больше того: в высказываниях, признаваемых истинными. Так, Декарт утверждал, что истинные суждения отличаются такой ясностью и отчетливостью, которая исключает какие бы то ни было сомнения в их истинности. Критики этой концепции справедливо утверждали: необходимо в таком случае указать критерий ясности и отчетливости суждений. Это требование фактически указывало на то, что критерий истины находится вне признаваемых за истинные высказываний. Однако необходимость такой постановки проблемы не осознавалась философами, продолжавшими искать критерий истины в самом знании, в его содержании или логической форме.
Материалисты в отличие от идеалистов пытались решить проблему критерия истины путем анализа отношения суждений к внешним предметам, о которых суждения высказываются. Однако эта правильная в основе своей постановка проблемы не получала развития. Только Фейербах, так сказать, нащупал правильный подход к решению проблемы, указав на необходимость «включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует…»[1191]. При этом Фейербах имел в виду чувственные восприятия, свидетельства наших органов чувств; эти свидетельства он рассматривал как критерий истинности (или неистинности) того, что высказывается в суждениях, в мышлении. При этом Фейербах отрицал необходимость критической проверки чувственных данных, объявленных не подлежащими сомнению истинными представлениями.
Маркс, философские взгляды которого формировались под влиянием фейербаховского материализма, согласился с тезисом, что философия, решая свои проблемы, должна обратиться к тому, что не является философией. Однако этим необходимым для философии нефилософским элементом является не просто чувственность, чувственные восприятия, а чувственная практическая деятельность, которая только и может быть критерием истинности наших знаний.
В своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе» Маркс указывал, что Фейербах «рассматривает чувственность не как практическую человечески чувственную деятельность»[1192]. Этот недостаток фейербаховского и всего предшествующего материализма Маркс называет созерцательностью, которая состоит в том, что познание рассматривается как результат воздействия внешнего мира на наши органы чувств, между тем как важнейшим условием познаваемости явлений мира является человеческое воздействие на этот мир, его изменение благодаря практике. Именно поэтому в практике и только в практике «должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления»[1193].
Практика является критерием истины, поскольку она образует основу всей познавательной деятельности людей, основу общественной жизни, определяющей, направляющей, стимулирующей процессы познания во всем их многообразии. «Общественная жизнь, – пишет Маркс, – является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[1194].
Включение понятия практики в теорию познания, несомненно, является выдающимся философским достижением. Но ясно также и то, что понятие практики, относящееся прежде всего к материальному производству и определенным формам общественной деятельности, далеко не всегда, не везде может быть непосредственно (или хотя бы опосредованно) применимо к проверке, к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность практика отнюдь не свободна от всякого рода заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всякая ли практика является основой познания? всякая ли практика может быть критерием истины? На мой взгляд, на эти вопросы не может быть утвердительного ответа.