[1238]. Речь, конечно, идет об общественной жизни, а также об общественном сознании, поскольку индивидуальное сознание, сознание индивида есть также общественное сознание, что непосредственно выявляется в языке, без которого не существует ни мышления, ни сознания. Это не значит, конечно, что не следует различать индивидуальное и общественное сознание. Тот факт, что Маркс и Энгельс не занимались анализом этого, несомненно, качественного различия, является, конечно, пробелом в материалистическом понимании общества, неотъемлемой составной частью которого должно быть также материалистическое понимание человеческой личности, для чего необходима разработка философской антропологии. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс формулирует, обосновывает некоторые отправные положения этого учения, которые, к сожалению, не получили развития в последующих трудах Маркса и Энгельса, и не вписываются в содержание материалистического понимания истории.
То обстоятельство, что общественное бытие (общественная жизнь) включает в себя и общественное сознание (духовную жизнь общества), которую оно определяет, постепенно выявляется в конкретных исследованиях Маркса и Энгельса. Так, характеризуя возникновение и развитие классового общества, Энгельс указывает: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида, была ее единственной определяющей страстью»[1239]. Разве не ясно, что речь здесь идет не только о сознании, но и о бытии, общественной жизни классового общества?
Исключение общественного сознания из общественного бытия обычно приводило не только к упрощенному пониманию последнего как «материальной жизни общества», но и к сведению общественного бытия к производству и обмену материальных благ, производству человеческой жизни; все эти процессы характеризовались как совершающиеся независимо от сознания людей. Несуразность такого понимания общественной жизни не проникала в сознание ортодоксальных марксистов. Достаточно для примера привести такое высказывание В.И. Ленина: «Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда»[1240]. Казалось бы, ясно, что «объективно необходимая цепь событий», о которой здесь идет речь, включает в себя сознание и волю людей и рассмотрение ее в качестве независимой от человека реальности совершенно искажает марксово понятие общественного бытия. Однако оно выдается за его разъяснение. Нетрудно понять, что если из общественного бытия исключается субъективная реальность (сознание и воля людей), то тем самым оно фактически трактуется как нечто сверхчеловеческое, сверхчувственное, т.е. по существу трансцендентное. О каком же материалистическом понимании истории может идти в таком случае речь?
Естественно, возникает вопрос, в каком отношении находятся общественное бытие, т.е. вся совокупность общественных отношений и производство материальных благ, которое, разумеется, не находится вне общественного бытия, т.е. общественной жизни? Согласно учению Маркса и Энгельса, общественное бытие (общественная жизнь) обусловлено общественным производством. Исторически определенный способ производства, т.е. сочетание производительных сил и производственных, или экономических отношений, обусловливает все другие стороны общественной жизни. При этом производительные силы определяют производственные отношения, а совокупность последних составляет экономическую структуру общества, или экономический базис, который, как доказывают основоположники марксизма, определяет правовую и политическую надстройку общества, а также формы общественного сознания, в частности, религию, философию, а также эстетические воззрения. По словам Энгельса, «экономическая структура общества каждой данной эпохи образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода»[1241]. Это положение, которое послужило основанием для того, чтобы окрестить материалистическое понимание истории экономическим материализмом, является, пожалуй, наименее разработанным, наименее ясным и наиболее спорным положением исторического материализма.
Г.В. Плеханов в статье «Несколько слов в защиту экономического материализма» полемизирует с либералом В.А. Гольцевым, утверждавшим, что невозможно «вывести всю культурно-историческую жизнь как следствие из одних только производственных отношений», противопоставляет ему следующее положение: «По мнению экономических материалистов, правовые понятия развиваются не сами собою, а под влиянием тех взаимных отношений, в которые становятся производители под влиянием экономической необходимости»[1242]. Из этой несколько неуклюжей (не характерной для стилистики Плеханова) формулировки следует, во-первых, что Плеханов согласен с характеристикой материалистического понимания истории как экономического материализма и, во-вторых, что экономические отношения (экономическая необходимость) оказывают влияние на правовые понятия. Оказывать влияние вовсе не значит определять, детерминировать. Плеханов явно смягчает гораздо более жесткие формулировки Маркса и Энгельса.
Уместно отметить, что через год после опубликования этой статьи, в 1897 г. Плеханов пересматривает свое отношение к «экономическому материализму». В статье «О материалистическом понимании истории» он указывает на то, что историки эпохи Реставрации (Гизо, Минье, Тьерри) признавали преобладающее значение экономического фактора, в особенности для средневековья, что Луи Блан считал экономический фактор господствующим в общественной жизни. В этой связи Плеханов заключает, что «между материалистами-диалектиками и людьми, которых не без основания можно назвать экономическими материалистами, лежит целая пропасть»[1243]. Но если материалистическое понимание истории не есть экономический материализм, то как понять в таком случае многократные заявления основоположников марксизма, что экономический базис определяет надстройку, к которой они относят политику, государство, право, философию, религию и т.д. Из этого перечисления элементов надстройки нельзя не сделать заключения, что термин «надстройка» совершенно не подходит для обозначения того многообразия жизни общества, которое составляет его в высшей степени существенное содержание. Называть духовную жизнь общества надстройкой, значит, умалять ее значение в жизни людей, а также в развитии производства. Классовая, политическая борьба, государство также не укладываются в понятие надстройки.
Маркс и Энгельс характеризовали политическую жизнь буржуазного, а также предшествовавших ему феодального и античного общества как отношение между классами, борьбу между ними. Но классы, классовые отношения – это общественные отношения производства и, следовательно, они относятся к экономической структуре общества, к экономическому базису, а вовсе не к надстройке, к которой, согласно марксизму, может быть отнесена лишь идейная, идеологическая борьба между классами.
Известно, что основоположники марксизма трактовали классовую борьбу как важнейшую, со времени возникновения частной собственности движущую силу истории человечества. Вот одно из многочисленных высказываний Энгельса на этот счет: «Маркс впервые открыл великий закон движения истории, закон, по которому всякая историческая борьба – совершается ли она в политической, религиозной, философской или какой-либо иной идеологической области – в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов…»[1244]. Как же теперь ответить на вопросы: 1) относится ли классовая борьба, поскольку она обусловлена экономическими отношениями к базису или надстройке? 2) что же определяет классовую борьбу «в политической, религиозной, философской или какой-либо иной идеологической области» – базис или надстройка? Мне представляется, что Маркс и Энгельс в равной мере считают экономический базис и классовую борьбу определяющей основой «идеологических» процессов (духовной жизни общества) и вместе с тем их движущей силой. Или может быть они разграничивают определяющую основу жизни общества (к которой они относят то производительные силы, то производственные отношения) и движущую силу развития классового общества? Ответ на этот вопрос я не нахожу в их трудах.
Столь же неясным представляется мне вопрос об отношении государства к базису и надстройке. Конечно, если рассматривать государство лишь как организационную форму политического господства экономически господствующего класса, – такое понимание государства мы обычно встречаем у Маркса и Энгельса, хотя они иногда трактуют государство и по-иному – то тогда оно действительно оказывается не более чем надстройкой над экономическим базисом общества. Но дело в том, что в эпоху феодализма и в странах, которые Маркс объединяет в понятии азиатского способа производства государство является крупнейшим собственником средств производства. Да и в современном буржуазном обществе государственная собственность составляет немалую долю экономики. Впрочем, и независимо от того, в какой мере государство является собственником средств производства, оно, несомненно, участвует в экономических процессах, то ускоряя, то, напротив, замедляя развитие производительных сил. Об этом свидетельствует не только становление и развитие капиталистического способа производства (в том числе и его современное состояние), но и весьма поучительный опыт «реальн