«Вопросы философии» (№ 3 1953 – № 5 2014) — страница 325 из 385

Принципиально сходный процесс наблюдается и в истории философии. Воспроизводятся не только ключевые проблемы, но и наиболее авторитетные их решения. Например, учения Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, даже Маркса (различные варианты неомарксизма), но уже в иной, в обогащенной временем форме. И, конечно, историк философии не может пройти мимо вопроса: почему, например, неокантианство уже в наше время стало весьма влиятельной школой?

Т.О. Неокантианство возникло прежде всего под лозунгом «Назад к Канту!», поскольку Кант в какой-то мере оказался забытым. И тогда в 1865 г. О. Либман выступил с книгой «Кант и эпигоны». Эпигонами он считал Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это движение к Канту, естественно, распалось на две школы. Для одной (Марбургской) исходным пунктом послужила «Критика чистого разума», то есть проблема собственно теории познания. Для другой (Баденской) – «Критика практического разума», то есть проблема этики как метафизики – как учение о ценностях, которые понимались как нечто имеющее значение, но не обязательно существующее.

Л.М. Однако право на жизнь неокантианство получило не за свое эпигонство, ученическую реставрацию, а за те новые идеи и решения, которые оно внесло в обсуждение этих проблем.

Т.О. Думаю, что каждое из этих течений много сделало для развития философии. Так, например, в работах Канта, посвященных этике, не до конца ясным оставался вопрос, реально ли существует тот самый постулат, исходя из которого Кант приходил к выводу о необходимости признания Бога, бессмертия души и т.д. Между тем, как говорил сам Кант, нет такого человека, который действовал бы, исходя лишь из категорического императива. Ведь человек чувственное существо, а категорический императив предполагает чистый разум, свободный от чувственных побуждений, что для живого индивида невозможно. Следовательно, категорический императив – не факт, а долженствование. Вот исходя из этого неокантианцы, прежде всего Риккерт, и развивали свое учение о ценностях, которое дальнейшее развитие получило у Гуссерля как учение о смыслах: ценности не есть то, что существует, а то, что имеет значение.

Мне представляется, что эта точка зрения открывает широкий горизонт для понимания жизни, потому что наше поведение и наше мышление определяет не только то, что существует, но и то, что реально не существует, но имеет значение. Пусть это будет древний миф, несбыточная утопия или какое-то иллюзорное религиозное представление – все они имеют значение. Кстати, и в светской жизни сплошь и рядом значение имеет то, чтó люди думают о власти и чего в действительности нет.

Что же касается Марбургской школы, то она создала метафизику природы, которая у Канта была только едва намечена. О ней мы могли судить лишь по небольшой работе «Метафизические начала естествознания» и по отдельным замечаниям в «Критике чистого разума». Поэтому неокантианство, хотя и исчерпало себя примерно в первой четверти прошлого века (Й. Бохенский говорит даже слишком точно: к 1925 г.), несомненно, оказало большое влияние и на Гуссерля, и на Шелера, и на Хайдеггера. Кстати, учителем последнего был не кто иной, как Генрих Риккерт. Вот так, путем очень сложной преемственности и осуществляется прогресс в философии.

Л.М. Каков тогда на Ваш взгляд общий уровень современной философии, скажем, в сопоставлении с прежними влиятельными школами и мыслителями? Не возникает ли ощущения, что классическая проблематика постепенно растворяется? По пальцам можно пересчитать и имена властителей философских дум калибра Дьюи, Рассела, Хайдеггера, Сартра. Господствует модернизм, неомодернизм, такие философы, как М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Барт, которые все же работают в стороне от традиционного главного потока.

Т.О. Мне представляется, что перечисленные Вами философы, как и вся структуралистская школа, родились не в лоне философии и не в связи с философией. Это скорее был метод анализа художественных произведений, а также антропологии, что наиболее ярко выражено у К. Леви-Строса и Р. Барта. Здесь я собственно классической проблематики не вижу. Она сохранилась сегодня в критическом рационализме, например, у К. Поппера и его продолжателей. Причем последние – вполне самостоятельные мыслители, которые критикуют Поппера, прежде всего его принцип фальсификации. Я бы сказал, что то, что называется постмодернизмом, надо скорее связывать с ними, с П. Рикером, с Ю. Хабермасом, а не с Ж. Дерридой и Р. Бартом, которые пытаются найти философскую проблематику за околицей собственно философии. А если такие проблемы вас не волнуют, то и их философское толкование оказывается неинтересным. Напомню, кстати, что основоположниками того, что позже стало называться структуралистским методом, были Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон, позже Ю. Лотман. Но все-таки это не философия, для которой, я убежден, главная проблема – это проблема свободы. А ею, к сожалению, всерьез мало кто занимается.

Если же говорить о современном состоянии историко-философских исследований, то оно внушает оптимизм. Я приветствую, например, переход от классической гносеологии к постклассической эпистемологии. То есть к пониманию процесса познания как культурно-исторического феномена. В этой связи возникло очень много вопросов, которые неплохо описаны у В.С. Стёпина, В.С. Швырева, В.А. Лекторского, да и у других авторов. Возникла, например, проблема отношения научного и вненаучного знания, причем вненаучное знание понимается не как антинаучное, а, напротив, как широкая сфера знания, которое по своему объему даже превосходит сферу научного знания, ибо включает все то, что человек знает из собственного повседневного опыта: что вы знаете о своих близких, о том, что видите, слышите, как воспринимаете мир, что, наконец, знает ребенок, овладевая живой человеческой речью. Художественная литература – богатейшее, многогранное знание жизни, но это, конечно, не научное знание.

В то же время этот культурно-исторический контекст познания дает возможность глубже понять относительность каждой ступени достигнутого познания и подводит к мысли, которой нет у Канта, но может быть из него выведена: мир в равной мере и познаваем и непознаваем. Это вытекает уже из того, что мы всегда познаем только какую-то часть целого, следовательно, не можем исчерпывающе судить о ней, поскольку не знаем целого. Следовательно, наши суждения об этой части неизбежно оказываются фрагментарными, отрывочными, какой бы законченный характер ни приобретала та или иная теория. Это направление в теории познания мне представляется наиболее сильным аргументом против сциентизма, против превращения науки в икону, что ли.

В отличие от недавних лет нам стал доступен весь современный мировой философский аквизит, и мы можем свободно писать о наших современниках, причем не в стиле Б.Э. Быховского, который был вынужден воинственно размахивать саблей, а признавая в них коллег, у которых есть чему поучиться, с которыми можно как спорить, так и соглашаться, будет ли это У. Куайн или Р. Рорти, тот же К. Поппер или И. Лакатос, даже экзистенциалисты, которые открыто противопоставляют свои учения науке. Одним словом, в осмыслении новейших этапов развития философии в минувшие 10 – 20 лет сделано немало.

Если говорить об изучении классической философии, того же Канта, Гегеля и т.д., то здесь опубликован ряд добросовестных трудов о ее связи с отечественной философией. Так, следует отметить издание ряда основных работ Канта на двух языках, осуществляемое Н.В. Мотрошиловой вместе с немецким профессором Тушлингом. Но это лишь начало, и еще многое предстоит сделать для нового прочтения классиков философии, в том числе и Платона, и Аристотеля, ибо то, что писал о них, например А.Ф. Лосев, было проникнуто его собственной концепцией, и его рассуждения, например, о материализме Платона мне представляются не самой удачной попыткой приблизить Платона к нашему времени. Ценность Платона именно в его идеализме, к которому надо относиться – и это уже делается – с большим почтением, как к достаточно серьезной и аргументированной теории, у которой многому можно поучиться.

Л.М. Что же тогда составляет основной вопрос философии? Может быть, отношение к его прежнему советскому пониманию?

Т.О. То, что сказал Энгельс об отношении материи и сознания, можно считать одним из основных вопросов философии, но вовсе не единственным. Я не могу применить это, скажем, к Шеллингу, который прямо пишет, что высший и основной философский вопрос – это вопрос об отношении свободы и необходимости. И смысл его философии, как и философии Фихте и во многом Гегеля, состоит в решении именно проблемы свободы и необходимости. Вопрос об отношении мышления и материи был основным скорее для материалистов, которые особо подчеркивали, что наши чувства, наше мышление – продукт физиологической организации человека. Вспомните Ламетри, Гольбаха, да и более ранние учения. Для идеалиста, который всегда рассматривает материю как внешнюю оболочку чего-то другого, как акциденцию, это взаимоотношение не представлялось столь важным.

Л.М. Но все-таки Гегель, например, четко выделял «линию материалистов».

Т.О. Да, он неоднократно употребляет термин «материалист», как, впрочем, и Кант, и Христиан Вольф. Но когда он говорит о материалистах, то скорее ради конкретных замечаний, а не с целью обсуждения вопроса о том, что первично, а что вторично. Так. он даже с похвалой отзывается о французских материалистах, поскольку находит у них протест против разложившегося феодального строя и критику ложного, по его мнению, католицизма. Возьмите того же Платона. Разве у него есть постановка вопроса о том, что материя вторична? Этот вывод можно сделать, читая Платона, но его интересуют совсем другие проблемы. Да и Энгельс, надо отдать ему должное, говорит об «основном вопросе, в особенности философии Нового времени». То есть он не прямо относит его к античной и средневековой философии. Причем в достаточно осторожной формулировке: «вопрос отношения материи и сознания, или бытия и мышления». Но «бытие и мышление» – это не обязательно «материя и сознание». Скажем, для упомянутого Шеллинга бытие, конечно, первично, но оно для него духовно.