х положений науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и абсолютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных, означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть фактическое отрицание принципа познаваемости объективной реальности.
Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание ценности знания. Так, Ф. Ницше писал: «В самом деле, мы стремимся к истине, но почему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество»[1450]. Воля к власти, которую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине. Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он заявляет: «…может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он может выдержать истину…»[1451].
Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противоположности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая характеризуется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный «абстракционистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир физики, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность «человеческой реальности». Тем не менее мир физики – действительность, поскольку с ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем, существует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а общий для всех людей мир.
Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против «духа абстракции», утверждая, что сей дух все более удаляет науку от реально существующего. Ученый-де далек от постижения трагического смысла абстрактного мышления, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалистских иллюзий, осознает знание как осознанное незнание.
Среди материалистов также имеются философы, ставящие под вопрос познаваемость, правда, не всего существующего, но материи и человеческой души. Плеханов, подвергая критике призыв Бернштейна обратиться к философии Канта для этического обоснования социализма, ссылается в этой связи на французских материалистов XVIII в., которые, по его мнению, утверждали гораздо раньше Канта, что существует непознаваемое. Он цитирует для подтверждения этого тезиса высказывания Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция и Робине. Вот некоторые из этих высказываний, которые приводит Плеханов. Ламеттри: «Природа нам так же неизвестна, как и природа материи». И далее: «Сущность души человека и животных есть и всегда будет столь же неизвестной, как и сущность материи и тел».
Далее Плеханов цитирует Гольбаха: «Мы совсем не знаем ни сущности, ни истинной природы материи, хотя мы в состоянии определить некоторые ее свойства, сообразно тому, как она на нас влияет»[1452].
В статье «Бернштейн и материализм» Плеханов пишет: «Гельвецию существование тел вне нас представляется только вероятным. Он смеется над „философскими фантазиями“, по его мнению, мы должны „идти вместе с наблюдением“, остановиться в тот момент, когда оно нас оставляет, и иметь смелость не знать того, чего знать еще невозможно».
Несколько ниже Плеханов цитирует Робине, наименее известного из французских материалистов: «Мы, по нашей природе, не способны познать то, что составляет сущность предмета; в нашем распоряжении нет такого средства познать сущность его. Познание сущности (des essences) вне наших сил». Эту выдержку, как и утверждения других французских материалистов, Плеханов сопровождает замечанием: «Разве это не сказано вполне в смысле Канта?»[1453]. Плеханов, конечно, ошибался, весьма ошибался. Между сомнениями французских материалистов относительно возможности познания сущности вещей и положением Канта о существовании вне времени и пространства абсолютно непознаваемых «вещей в себе» нет, конечно, ничего общего[1454].
Таким образом, как положительный, так и отрицательный вывод о познаваемости (или непознаваемости) внешнего мира или сущности явлений равно относится как к материалистам, так и к идеалистам.
В XIX в. естествоиспытатель Т. Гексли, последователь Ч. Дарвина, ввел в научный оборот термин «агностицизм» в качестве антитезы не столько забытому христианскому гностицизму, сколько догматизму некоторых собратьев по науке. Агностицизм, согласно Гексли, не считает, что наши чувственные восприятия адекватно отображают предметы, воздействующие на наши органы чувств. Воззрения Гексли получили широкое распространение. Их разделяли многие естествоиспытатели, в том числе физиолог Э. Дюбуа-Реймон, биолог Э. Геккель.
Энгельс называет Гексли и его сторонников стыдливыми материалистами. Это меткое определение позволяет отличать непоследовательный в философском отношении естественнонаучный материализм от философского скептицизма Д. Юма и идеализма И. Канта.
Итак, вопрос о познаваемости или непознаваемости мира не имеет, как уже указывалось выше, никакого отношения к противоположности между материализмом и идеализмом. Это – совершенно иной вопрос, который, как я убежден, правильнее всего считать третьим основным философским вопросом.
Однако есть еще один, четвертый основной вопрос философии, который занимает центральное место в ряде выдающихся философских учений. Я имею в виду философский реализм, который выступает как против материализма, так и против идеализма. Т.И. Хилл, автор фундаментальной монографии, посвященной проблемам теории познания, главным образом, во второй половине XX в., отмечает, что реализм отнюдь не новейшее философское направление. Реалистом был Аристотель, несмотря на свой идеализм, так как исходил из признания существования независимого от познающего субъекта объективного мира. Фома Аквинский, комментировавший учение Аристотеля, также был реалистом. В первой половине XIX в. философию реализма разрабатывал И.Ф. Гербарт, во второй половине этого века – А. Мейнонг. Последний называл свое учение «теорией предметов», строго разграничивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеждения) и предметы, к которым относятся эти акты.
Особо важную роль в становлении этого философского направления сыграл, по мнению Хилла, Ф. Брентано. «Отправляясь в одинаковой степени от аристотелевски-томистской традиции и традиции британского эмпиризма, Брентано (1838 – 1917) восстал против догматизма первой и субъективизма второй. „Идеи, – писал он, – всегда являются идеями чего-то, безразлично, реального или идеального. Другими словами, они обладают тем, что схоласты назвали интенциональностью“»[1455]. Феноменология Гуссерля во многом опиралась на идеи Брентано. Девиз Гуссерля: «Назад к вещам!» (Zurück zu Sachen!) – развитие брентановского понимания интенциональности.
В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовавших себя неореалистами. Р.Б. Перри (1876 – 1957) – родоначальник этого направления – писал: «Идеализм и реализм относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то реализм истинен». При этом имелся в виду не только субъективный идеализм, но также идеализм объективный. Перри утверждал: «…предмет не является ни целым, ни частью которого является сознание, ни единственной причиной или следствием сознания, ни чем-то таким, из чего следует сознание, или чем-то, что исключительно следует из сознания»[1456]. Полемизируя с теми философами, которые считали т.н. «вторичные качества» субъективными, Перри заявлял, что они столь же объективны, как и первичные качества, описываемые физикой. Продолжателями Перри были Э.Б. Холт и Е.Г. Сполдинг.
Оппонентами неореализма в американской философии стали т.н. критические реалисты. Разделяя неореалистическое положение о независимости объектов познания от познающего субъекта, они критиковали неореалистов за «монизм», заключающийся в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали в этой связи, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины как соответствия представления предмету.
Первым и наиболее известным «критическим реалистом» был А.О. Лавджой, учение которого Т. Хилл сводит к следующим тезисам: «1) Некоторые из познаваемых вещей расположены „в пространстве, внешнем по отношению к телу воспринимающего субъекта (percipient)“; 2) многие из них „несуществующие вещи, так как их либо уже нет, либо еще нет“; 3) некоторые из них таковы, „какими остались бы не будучи познанными“; 4) восприятие личностью познаваемых предметов включает в себя „восприятие других личностей такого рода“ и 5) восприятие познаваемых вещей „может быть проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный момент находятся перед нашими глазами“»[1457]. Я полагаю, что под этими тезисами может подписаться и материалист, хотя его, конечно, не может удовлетворить отсутствие в «критическом реализме» онтологической антитезы духовного и материального. Однако тот факт, что «критический реализм» занимается исследованием процесса познания, не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания свойством мозга (вторичность духовного, психического по отношению к материальному, физиологическому) не является проблемой, т.е. подлежащей решению задачей. Это – факт, давно установленный наукой.
Идеи «критического реализма» развивали Д. Сантаяна, а также Р.В. Селларс, который в ходе эволюции своих воззрений пришел к материализму. В Англии философский реализм представлен такими влиятельными философами, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Ч.Д. Броуд. Последний из них у нас мало известен. Поэтому я остановлюсь на его воззрениях. Издаваемая в США «Библиотека живых философов» в свое время посвятила ему объемистый том. В него вошли автобиография Броуда, статьи о его философии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и все реалисты, рассматривает познание как весьма сложный процесс воспроизведения в чувственных образах и понятиях физических объектов – фрагментов не зависимой от познающего субъекта реальности. Однако в отличие от других философов этого течения, он допускает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений, имея прежде всего в виду математику и математический аппарат физики. Он также не согласен с радикальным отрицанием спекулятивной, умозрительной философии, полагая, что логический эмпиризм не может обойтись без нее, хотя бы потому, что он придает особое значение логике. Как умеренный представитель логического эмпиризма, Броуд решительно заявляет, что конфликт между наукой и религией не может быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от религии. «Мы должны или покинуть натурализм, или покинуть религию, или искать какой-то путь для примирения обеих»