Броуд ищет, и как кажется ему, находит этот путь. Если учесть, что немало материалистов Нового времени сочетали свои философские воззрения с религиозными убеждениями, то позиция Броуда не окажется сколько-нибудь оригинальной.
Энгельс, как известно, утверждал, что материализм исходит из первичности бытия и вторичности мышления, в то время как идеализм считает первичным мышление, а вторичным бытие. Эта формулировка, по меньшей мере, является неточной, так как все создатели метафизических систем (а они в большинстве своем идеалисты) утверждали, что бытие первично и, конечно, духовно. Первыми европейскими философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия, были элеаты. Правда, в их учении идеализм еще не получил четкого выражения. Но уже в период средневековья, а затем в Новое время, идею первичности бытия отстаивали многие создатели идеалистических систем. Признание первичности бытия характерно, в частности, для итальянского христианского спиритуализма, главный представитель которого М. Шакка провозглашает: «Бытие первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть „прежде“, так же, как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего „до“ и „после“ бытия. До и после мы можем вообразить ничто, т.е. отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»[1459]. Шакка противопоставляет бытие как материализму, так и субъективному идеализму. Бытие превозносится над миром, даже над реальностью: «реальное не есть бытие, и бытие не есть реальное»[1460].
Наряду с философским реализмом гносеологического типа существует и метафизика реализма. К ней можно отнести М. Хайдеггера, о котором у нас имеется ряд исследований. Поэтому я остановлюсь на менее известной у нас метафизике Н. Гартмана. Ему почти полвека назад была посвящена монография Т.Н. Горнштейн. Я назвал бы ее не только основательной, но и замечательной, ибо в те годы, когда мы, советские философы, упражнялись в так называемом разоблачении немарксистской философии XX в., награждая ее эпитетами, заимствованными из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма», скромный ленинградский профессор писала: «Положительным моментом в критике Гартманом „гносеологии“ является признание первичности бытия (курсив мой. – Т.О.) по отношению к сознанию»[1461].
Бытие согласно Гартману, многослойно: оно заключает в себе качественно различные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально присущи различные способы бытия (Seinweise). Первичные сферы бытия – реальное и идеальное – не зависимы от человеческого сознания. Познание также образует одну из сфер бытия, так же как и существование человека, человечества. Нет высших и низших сфер бытия, так же, как нет высшей и низшей реальности. Вопрос о том, что первично – духовное или материальное – устраняется. Однако Гартман утверждает, вопреки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи – низший слой реальности, ее высший слой – психическое, интеллектуальное, духовное[1462]. Материальное упрощенно понимается Гартманом; он сводит его к лишенной жизни вещности.
Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к человеческому индивиду, в то время как второе – способ общественного бытия, Гартман выступает против сведения духовного к душевной жизни человека. Ошибка такой редукции «та же, что и заблуждение биологизма и материализма. Все эти измы не постигают слоистости (Schichtung) реального мира, они насилуют феномены, поскольку игнорируют границы между ступенями реального и стремятся упразднить их закономерность ради конструируемого ими единства»[1463].
Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща неопределенность, недифференцированность. Это вполне напоминает аристотелевскую бесформенную первоматерию. Тем не менее Гартман утверждает, что духовное бытие не обладает самодостаточностью, независимостью от материального. «Основной закон всего духовного бытия состоит в том, что оно не может существовать как свободно витаюшее, а встречается только покоящимся на другой основе бытия. Так, персональный дух отдельной личности покоится на духовной жизни, а она в свою очередь – на телесно-органической жизни; последняя основывается на неорганическом, физическом бытии»[1464].
Признание, что мышление – функция мозга, не противоречит идеализму, который, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление так же, как изначальную сверхчеловеческую стихию бытия, субстанцию-субъект. Впрочем, приведенное положение Гартмана также нельзя считать признанием правоты материализма. Духовное, по его учению, хоть и «покоится» на материальном, но не возникает из него. Все сферы бытия, правда, взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не порождает другую. С этих позиций Гартман критикует идеализм, который, как он пишет, считает субъект сущим, а объект – его представлением. Отвергая это воззрение, Гартман не признает и противоположного взгляда, согласно которому объект первичен, а субъект – нечто производное. Он различает понятия объекта и бытия. Объект есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что выделено, вычленено познающим субъектом, и тем самым становится предметом познания. Поэтому субъект и объект находятся в корреляции: нет познающего субъекта без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.
Идеалистическое мировоззрение, полагает Гартман, порождено скептицизмом. Весь послекантовский идеализм сводился к бесплодной борьбе против объективности «вещей в себе», отрицание которых лишено каких бы то ни было оснований. Непознаваемое, несомненно, существует. «Если имеется определенное, не поддающееся описанию свойство или структура (Organisation) познания, именно того действительного человеческого познания, которое мы только и знаем, и если процесс, делающий возможным познание, относится к определенной стороне сущего, но никак не относится к другой его стороне, стало быть, в сущем наличествует нечто, которое исключено из того, что может быть познано. Это – „непознаваемое для нас“»[1465]. В отличие от Канта, Гартман не признает абсолютно непознаваемых «вещей в себе». Его вполне приемлемая, с моей точки зрения, концепция заключается в том, что при определенных условиях (или на данном этапе развития наших знаний) нечто (другого слова не подыщешь) в принципе не может быть познано. Оно будет когда-нибудь познано, но всегда будет наличествовать нечто не только непознанное, но и непознаваемое.
Подытоживая изложение реалистической метафизики Гартмана, следует подчеркнуть ее основополагающую идею – гетерогенность сфер бытия: «…в реальном мире гетерогенно существуют вещи, живые существа, сознание, духовное, которые взаимодействуют, подвергаются взаимному влиянию, определяют друг друга и частью также борются между собой. Было бы невозможно, если бы они существовали в разное время и в разной реальности»[1466].
Я столь подробно остановился на философском реализме, так как в нашей философской литературе господствовало убеждение, что реализм есть не что иное, как лицемерное прикрытие идеализма, откровенная проповедь которого стала-де невозможна. Это воззрение было сформулировано Лениным без какой-либо аргументации в его пользу. Ленин писал: «В наше время философу нельзя не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“»[1467]. Ленин, по-видимому, превратно представлял себе состояние философии начала XX в. Идеалистами объявляли себя неокантианцы, английские неогегельянцы, создатели «имманентного идеализма», приверженцы «физического» идеализма, известные русские философы С.Н. Булгаков, В.В. Лесевич, Л.М. Лопатин, – об этих идеалистах, кстати сказать, идет речь в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме», опровергая тем самым его голословное заявление.
Центральным вопросом учений большинства представителей философского реализма является вопрос об источнике наших восприятий и понятий, о специфических чертах процесса познания, о не зависимой от субъекта познания предметной реальности. Этот вопрос не находится в связи с вопросом о том, что первично – материя или сознание, хотя бы потому, что философы-реалисты считают его давно решенным и тем самым выносят его за скобки. Таким образом, выявляется еще один, пятый основной вопрос философии. Не входя в рассмотрение этого, достаточно обстоятельно исследованного в нашей литературе вопроса, хочу указать еще на один, шестой основной философский вопрос – вопрос о свободе. В философии европейского средневековья этот вопрос обсуждался по преимуществу как вопрос о свободе воли, но в Новое время понятие свободы приобрело несравненно более богатое содержание. Понятно поэтому, почему Шеллинг провозглашает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[1468]. В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» Шеллинг конкретизирует приведенный тезис: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»