Изложению античной философии предшествует так называемая предфилософия. Это, конечно, хорошо, единственное, что меня здесь огорчило, что совершенно не упоминаются труды Чанышева. Не ошибаюсь ли я?
В.В. Соколов: В библиографии они, конечно, есть.
Т.И. Ойзерман: Хотя именно Чанышев больше всего сделал в изучении так называемой протофилософии, и я бы даже сказал, что его работа более совершенная и гораздо более богатая содержанием, чем упоминаемая Вами работа Нестле «От мифа к логосу».
Следующее мое замечание относительно того, почему учебник заканчивается философией Канта. На Канте поставлена точка, хотя существует такое направление «немецкая классическая философия». Ограничиться одним Кантом, значит, сказать студенту: «Будет продолжение». Но я не знаю, будет ли продолжение. Ничего об этом не сказано. Поэтому создается представление о субъективном подходе.
Изложение Канта в целом правильное, но в основном описательное, хотя оно должно быть также и критическим. Несомненным достоинством изложения является, в частности, то, что Василий Васильевич неоднократно ссылается на замечательную монографию В.В. Васильева о Канте, я бы сказал, что это лучшая монография, которая вообще у нас в отечественной литературе имеется. Лучшая даже, чем работы В.Ф. Асмуса. Но Асмус в этом не виноват – он просто писал в другое время. Но и тут у Василия Васильевича есть какая-то непонятная мне промашка. Он цитирует известное положение Канта «Ich mußte das Wissen aufheben um zu den Glauben Platz zu bekommen». В наших переводах «aufheben» дается как «ограничить». Эту ошибку усугубляет В.В. Соколов, утверждая, что немецкое «aufheben» означает также «ограничить». Но в немецком языке «aufheben» не имеет такого смысла. Есть значение «поднять», «приподнять», но главным образом «упразднить». Скажем, во французском переводе говорится «abolir», в английском переводе – «abolish». Это значит «упразднить». И это совершенно правильный перевод, на что неоднократно указывалось в немецкой литературе. Дело в том, что у Канта предыдущий текст, т.е. до этой фразы, показывает, что Кант имел в виду упразднить не знание, а мнимое знание, т.е. старую метафизику упразднить. Конечно, у Канта тут какая-то неряшливость, но ведь многие авторы замечают, что у Канта немало неточных формулировок. То, например, он трансцендентный предмет называет трансцендентальным. И здесь, конечно же, правильнее было написать: «я должен был упразднить мнимое знание для того, чтобы предоставить место вере». Если же переводят «aufheben» как «ограничить», то совершенно неясно, что следует ограничить? Ограничить мнимое знание? Ведь в контексте там же видно, что речь идет о той старой метафизике, которую Кант отрицает. Я, между прочим, привожу не только эту цитату, но и другие высказывания Канта, которые относятся к этому положению. Я имею в виду мою статью в Кантовском сборнике, вышедшем в 2005 г. Так что, конечно, насчет слова «aufheben» надо пересмотреть, тем более что, следуя за Гулыгой и некоторыми другими, в том числе и Мамардашвили, В.В. Соколов истолковывает «aufheben» как «приподнять». Как сие понимать в данном контексте? Приподнять, значит, знание, чтобы подсунуть его вместо веры. Это очень нескладно. А.В. Гулыга мог неплохо писать, но философию знал недостаточно глубоко.
Кстати, о социальной философии Канта, т.е. о том, что Канта ставит выше всех классиков немецкой философии, у Василия Васильевича сказано всего четыре странички. А ведь в целом о Канте в книге много страниц! Почему я это подчеркиваю? Потому, что ведь Кант первый в немецкой философии выдвинул принцип республиканизма, который понимал как разделение властей. Вот в чем суть республиканизма. А будет ли там, говорил Кант, монархия или не монархия, это совершенно неважно. Ведь были аристократические республики в Венеции и во Флоренции, которые совсем не были демократическими. Важно разделение властей, и мы знаем, что нынешняя Дания, нынешняя Швеция, нынешняя Великобритания, нынешняя Голландия – монархические и самые демократические государства в наше время. Несравненно более демократические, чем Франция с ее девизом «liberté, égalité, fraternité». Так что о социальных взглядах Канта надо было сказать в полной мере. Ясно также, что недостаточно сказано о кантовском понятии «вещи в себе». Там есть, правда, упоминание, что это не только то, что аффицирует наши чувства, но также и чистый разум и чистая воля, но лишь мимоходом это упоминается. Между тем принципиально отличие «вещи в себе» от ноумена. Существование «вещей в себе» не вызывает у Канта ни малейшего сомнения, а насчет ноуменов он говорит, что это идеи разума, но существование их носит проблематический характер. Поэтому анализ понятия «вещи в себе» является несколько односторонним. А это ведь, собственно, центральное понятие философии Канта. Надеюсь, что во втором издании учебника изложение этого вопроса будет улучшено. В связи с кантовским дуализмом речь в учебнике идет также о материалистической тенденции у Канта. Это идет от известной ленинской формулировки, которая совершенно несостоятельна. Кстати сказать, мы еще не отрешились от ленинского тезиса о борьбе материализма с идеализмом. Я вообще не знаю материалистов, которые занимались бы борьбой с идеализмом. Есть только одна замечательная полемика двух современников – Гоббса и Декарта. Гоббс задает вопросы, Декарт отвечает на них. Дискуссия очень вежливая, корректная и это единственный пример «борьбы». Если же вы возьмете «Лексикон Канта» (издание Эйслера), или «Лексикон Гегеля» (издание Глокнера), то там критические упоминания о материализме вообще встречаются всего лишь несколько раз. Это, конечно, не борьба, даже не критика, а просто отрицательное отношение. И Кант, и Гегель считают, что это не настоящая философия. Так же поступают и материалисты; они не ведут никакой борьбы с идеализмом потому, что тоже считают, что это не настоящая философия. Гольбах ведет борьбу с религией, с клерикализмом, а насчет идеализма у него ничего нет. У него одно маленькое упоминание о Д. Беркли и это все. Такие разъяснения важно было бы дать для преодоления догматизма и, в частности, для понимания того, что существует отношение преемственности между материализмом и идеализмом. Кстати сказать, об этом впервые в 60-х гг. написал Челоян. Это довольно удивительно, потому что в те времена говорить о преемственной связи материализма и идеализма было кощунственно, особенно после философской дискуссии 1947 г. Теперь я, кажется, уже могу подвести итоги. С моей точки зрения, Василий Васильевич написал хорошую книгу, может быть, надо подготовить второе издание, дать в ней немецкую классическую философию в целом, надо, естественно, соразмерно излагать учения философов, т.е. не забывать ни Декарта, ни Спинозу, ни Мальбранша, не уделять им по две-три странички. И тогда, может быть, действительно, учебник будет с полным правом назван классическим. Пока же, конечно, он такого названия не заслуживает.
В.В. Соколов: Их двести – таких «классических учебников», изданных Московским Университетом. Я вообще считаю, что учебник надо изгнать из философии. «Учебное пособие» это максимум, что может быть в философии.
90. 2006 № 7 (стр. 27 – 31).Обсуждение книги Т.И. Ойзермана «Оправдание ревизионизма»
От редакции. Наш журнал провел обсуждение новой книги академика РАН Теодора Ильича Ойзермана «Оправдание ревизионизма» (Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М.: «Канон плюс», РООИ «Реабилитация», 2005, 688 с.). Публикуем выступления участников обсуждения.
Т.И. Ойзерман. Дорогие коллеги! Я глубоко признателен вам в том, что вы нашли время, чтобы ознакомиться с моей объемистой (чересчур объемистой, и в этом ее первый недостаток) монографией и более того, нашли время для того, чтобы участвовать в ее обсуждении. Я особо хочу выразить свою признательность организаторам этого обсуждения Владиславу Александровичу Лекторскому, главному редактору «Вопросов философии», его заместителю Борису Исаевичу Пружинину и неизменному редактору почти всех моих публикаций в журнале Анатолию Яковлевичу Шарову.
В.А. Лекторский, открывая обсуждение, правильно поставил вопрос: «существуют ли границы ревизии, если мы остаемся в рамках той или иной теории?». Я в своей книге положительно отвечаю на этот вопрос, показывая, что Бернштейн, несмотря на всю свою критику некоторых основных положений «научного социализма», оставался социалистом, социал-демократом, марксистом. Иное дело социал-демократы второй половины XX в. Они в своей ревизии марксизма дошли до принципиального отказа от этого учения. Бернштейн, которого они весьма положительно оценивали, представлялся им слишком левым и поэтому уже неприемлемым.
Я согласен с В.А. Лекторским и в том, что в идеологии «механизмы пересмотра и переосмысления идей не могут быть такими же, как в науке». Именно поэтому так называемый ревизионизм возник в идеологической сфере. А так как наука не должна быть идеологией, то я считаю сам термин «ревизионизм» неправомерным, и поэтому в моей книге он всюду фигурирует в кавычках. Одно дело ревизия, пересмотр или, как уточняет акад. В.Л. Макаров, корректировка научной теории, и совершенно другое дело, как справедливо подчеркивают академики В.С. Степин и А.А. Гусейнов, ревизия как партийный, политический феномен, получивший наименование «ревизионизм». Это наименование имманентно заключало в себе осуждение, предание анафеме. И если Э. Бернштейн, несмотря на свою критику ряда основоположений марксизма, не был исключен из партии, то это объяснялось лишь тем, что многие члены германской социал-демократии (в том числе и весьма влиятельные, такие как Г. Фольмар, И. Ауэр, Э. Давид) активно поддерживали его на Штутгартском, Ганноверском и других партийных конгрессах. Один уже тот факт, что Э. Давид выступил на партийном конгрессе с четырехчасовой речью в защиту Бернштейна, говорит сам за себя. Кстати сказать, Бернштейн не подвергал критике ни программу, ни устав социал-демократической партии Германии. Он подчеркивал, что речь идет только о