Чем объясняется то, что Гегель, обстоятельно занимавшийся изучением естествознания Нового времени, явно не понимал превосходства науки XVII – XVIII вв. над аристотелевской натурфилософией? Причина этой лакуны, на мой взгляд, одна: панлогистская метафизика Гегеля, «абсолютный идеализм».
Отношение Гегеля к пантеизму наглядно иллюстрирует амбивалентность его философского учения. В «Лекциях по истории философии» он без околичностей утверждает: «всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»[1553]. То обстоятельство, что не всякая философия носит пантеистический характер, не станем обсуждать, ибо нам важна лишь точка зрения Гегеля. Поскольку Гегель не признает трансцендентной реальности, ибо утверждает, что «абсолютная идея» имманентна миру, он, несомненно, является пантеистом. Философская система Спинозы, которая, по словам Гегеля, «является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: „ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения“, характеризуется как „возведенные в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм“»[1554]. Таким образом, отношение Гегеля к пантеизму выявляется самым однозначным образом. Но достаточно взять в руки «Философию религии» Гегеля, чтобы стала не менее ясной амбивалентность его философских воззрений. В первом томе этого сочинения Гегель запросто отделывается от пантеизма: «Пантеизм – неудачное выражение…»[1555], – заявляет он. Во втором томе того же труда он поясняет: пантеизм «…ведет к неверному представлению, будто… все, что есть, каждое существование в своей конечности и отдельности утверждается как Бог…»[1556]
Христианство и пантеизм, отрицающий потустороннее бытие, не совместимы друг с другом. Гегель не может не учитывать это обстоятельство, и поэтому, вопреки своей философии, он осуждает пантеизм.
В начале этого раздела речь шла о гегелевском понимании отношения философия-наука. Столь же важным в системе Гегеля является вопрос об отношении между философией и религией. В «Науке логики» религия наряду с искусством и философией трактуется как адекватная форма самовыражения (и самопознания) «абсолютной идеи», т.е. Бога. При этом Гегель устанавливает отношение субординации между тремя ипостасями абсолютного. Первой и низшей формой его самосознания является искусство, второй – более высокой – религия, а третьей – высшей и подлинно адекватной – конечно, философия, как мышление в чистой стихии мышления. Религия есть чувственное самосознание абсолюта, которое именно в силу своего чувственного характера не может быть понятием, т.е. аутентичной формой истины. «Религия, – пишет Гегель, – есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования…»[1557]. Совершенно иное дело научное познание божественного, которое обретается благодаря философии и теологии.
Такова точка зрения «Науки логики», основополагающего изложения системы Гегеля. Однако гегелевская «Философия религии» совершенно по-иному определяет отношение философия-религия. Философия, разъясняет Гегель, так же как религия, есть служение Богу. «Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом…»[1558]. Налицо несомненное расхождение между основоположениями системы Гегеля и выводами, которые философ делает в своей философии религии. Амбивалентность? Бесспорно, но не следует преувеличивать ее уровень. Ведь «абсолютная идея» Гегеля есть философское наименование Бога. Бог философов существенно отличается от Бога, о котором повествует Священное писание. Но это отличие формы, метода не затрагивает основного замысла и конечных выводов идеалистической философской системы, которая в данном случае подражает теологии, корректируя, вместе с тем, ее традиционное содержание. В этом смысле «Философия религии» Гегеля в немалой мере способствует правильному пониманию основного замысла и генеральной идеи «Науки логики».
Третья часть системы Гегеля – философия духа. Развитием и конкретизацией ее основных положений являются философия истории и философия права. Центральным вопросом во всех этих произведениях является вопрос о государстве. Гегель – ярко выраженный теоретик этатизма, абсолютного значения государства. «Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенное государство, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога»[1559]. Дело, конечно, не просто в том, что Гегель обожествляет государство. Ведь он обожествляет все: и природу, и человека. Суть дела, скорее, в том, что, с точки зрения Гегеля, государство не имеет начала во времени, оно первичная социальная реальность. Гегель категорически утверждает: «…государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество»[1560]. Это значит, что семья и гражданское общество возникли в лоне государства, что человек вообще является человеком лишь потому, что он существует в государстве. Аристотель, правда, именовал человека политическим животным, но при этом имелось в виду, что человек – существо общественное, не существующее вне общества. Однако Гегель не только идеалист, но и в определенном смысле реалист. Поэтому он, не опасаясь вступить в противоречие со своими собственными воззрениями (недаром же он придавал противоречиям в мышлении значение основной движущей силы познания!), совершенно неожиданно для читателя заявляет: «Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения и при этом они даже могут достигнуть этого значительного развития в известных направлениях»[1561]. И развивая это же положение в «Философии истории», Гегель трезво констатирует: «настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»[1562].
Я представляю себе критика-педанта, который, приводя эти высказывания, уличает Гегеля в том, что он высказывает не совместимые друг с другом положения. Этому педанту, очевидно, невдомек то, что эта амбивалентность не только не разрушает системы Гегеля, но, напротив, обогащает оторванную от жизни идеалистическую спекуляцию реальным историческим содержанием. Гегель, таким образом, не сводит свою социальную философию к умозрительным рассуждениям об идее государства, не зависимой от особенных, реально существующих государств. В «Философии права» он отмечает также существование «плохих», и, больше того, «диких» государств, несмотря на то что такого рода государства никак не соответствуют гегелевской идее государства.
Известно, что Гегель восторженно высказывался о Великой французской революции, сравнивая ее с величественным восходом солнца. Говоря о реальных, а не идеальных предпосылках этой революции, он подвергает острой критике состояние государственности во Франции. «Какое же это было государство! Бесконтрольное господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа»[1563]. Однако наряду с этой трезвой, реалистической оценкой причин, которые вызвали революцию во Франции, Гегель поражает читателя совершенно несообразным выводом, который, как говорится, не лезет ни в какие ворота. Он утверждает: «…если бы еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы французская революция»[1564]. Здесь уже не может быть никакой речи об амбивалентности гегелевской философии. Здесь нечто другое: попытка доказать, что революция вовсе не была исторической необходимостью. Если бы не вырубили леса на западе Германии, если бы французское правительство вело себя иначе, если бы французских просветителей поставили в достаточно строгие цензурные рамки, то все было бы по-другому, т.е. необходимые преобразования были бы проведены «сверху», постепенно, мирно и т.д. Все это выявляет консервативно-либеральный характер мировоззрения Гегеля.
Коротко об историко-философском учении Гегеля. По убеждению Гегеля, «болтовня о различии философских систем»[1565] – свидетельство крайнего непонимания истории философии, в которой каждая из систем выражает один из принципов «абсолютной идеи», и если ее создатель даже преувеличивает значение этого принципа, он лишь приближается к адекватному пониманию его смысла и значения в лоне «абсолютной идеи». Поэтому сущность философии на всем протяжении ее исторического развития остается неизменной, так как «…каждая система философии содержит в себе идею в своеобразной форме»[1566]. Это значит, что каждая философская система «существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[1567]. Гегель, правда, исключает из истории философии субъективный идеализм Беркли, не говоря уже о материализме, который он в принципе не считает философским учением. Но в общем на протяжении трехтомного изложения истории философии он остается в основном верен своему пониманию единства историко-философского процесса