Однако внимательный читатель «Лекций по истории философии» совсем неожиданно для себя наталкивается на высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его рассуждения о том, что сущность философии всегда остается одной и той же. Гегель, оказывается, признает многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт, что великие философские учения отрицают друг друга и, следовательно, носят взаимоисключающий характер. «Мы должны понять, – утверждает он, – что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии – возможности философии – а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой»[1569]. Как согласовать это признание непреходящей многоликости философии, признание необходимости и плодотворности ее многоликости с приведенным выше сердитым осуждением «болтовни» о существовании разных философских систем? Согласовать, конечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это высказывание Гегеля констатирует факт, является истинным. А то, что оно противоречит всем другим положениям его теории историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно их опровергает. Именно благодаря этому единственному в историко-философском трехтомнике высказыванию гегелевское представление о единстве историко-философского процесса обретает диалектический характер, указывает на противоречивый характер развития философии, позволяет положительно оценить эту противоречивость. Следовательно, и тут амбивалентность учения Гегеля является плюсом, а не минусом.
Подводя итога характеристики амбивалентности гегелевской системы, считаю необходимым остановиться на ее основных общих чертах. Гегель определяет «абсолютный дух», «абсолютную идею» как единство бесконечного и конечного, непосредственного и опосредованного, всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер этих отношений. «Дух, – пишет он, – является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни одно, ни только другое»[1570]. Эта последовательная с точки зрения диалектического идеализма теоретическая позиция, однако, не выдерживается философом. Конечное претит ему, ибо, как он утверждает: «Собственное качество духа поэтому есть, скорее, истинная бесконечность»[1571]. Соответственно этому, конечное буквально третируется как неистинное, никчемное, лишенное бытия[1572].
Гегель диалектически трактует всеобщее как единство особенного и единичного. Единичное, следовательно, также всеобщее; оно «есть, вместе с тем, всеобщность в самом себе»[1573]. Однако в «Науке логики» вслед за аналогичными положениями, тем не менее, утверждается: «Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия оставляет его конечность и ведет его к гибели»[1574]. Единичные вещи, в частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но это не исключает всеобщности единичного, так как любое единичное принадлежит к определенному роду, т.е. всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеобщего единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное входит в состав всеобщего, становится амбивалентным. Но именно так, как правило, поступает Гегель, признающий субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.
Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее представляют собой противоположности, которые переходят друг в друга. «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы… Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее, и то, что есть внешнее, есть также лишь только внутреннее»[1575]. Гегель и здесь широко использует понятие диалектического тождества, которое содержит в себе различие, т.е. является также не-тождеством. Тем не менее, он постоянно подвергает критике внешнее с точки зрения «властвующего всеобщего» и внутренне-сущностного. Он упорствует в своем убеждении, что всеобщее «…образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее, единичное, в противоположность опосредованному, внутреннему и всеобщему. А это всеобщее не существует внешним образом…»[1576]. И здесь, следовательно, Гегель подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя ему антитезис. Для этого у Гегеля, как рационалиста-метафизика, достаточно оснований: ведь эмпиризм, подчеркивает он, признает истинным внешнее.
Последним отношением противоположностей, специфически характерным для системы и метода Гегеля, является отношение непосредственного и опосредствованного. Эти противоположности и исключают, и, вместе с тем, предполагают друг друга. Опосредствованным Гегель именует все, что понятийно осмысленно, а поскольку понятие в его системе определяется как субстанциальное, то опосредствованное характеризуется как не зависимая от человеческой субъективности реальность, объективное. Труднее понять то, что Гегель называет непосредственным, так как каждая категория в его системе является результатом логического процесса, а не чем-то непосредственно данным, как, например, чувственно данное у Канта. Однако Гегель широко пользуется понятием непосредственного, и мне остается лишь рассмотреть примеры применения этого понятия, чтобы понять смысл, который придает ему философ. В третьем томе «Науки логики» Гегель утверждает: «Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное бытие – она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая из основания – из снимающего себя опосредствования простой рефлексии сущности. Действительность же и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между еще несущественным и существованием как явления и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и опосредствования»[1577].
Понятие жизни, которое Гегель логически выводит как следствие превращения субъективного понятия в объективность, также определяется как непосредственность – «непосредственная идея». Так, например, растение характеризуется как «первый сущий для себя субъект, возникающий прямо из непосредственности»[1578]. Идея, согласно Гегелю, «есть столь же непосредственное, сколь опосредствованное»[1579]. Это относится как к познанию, так и к практической идее. Но «абсолютная идея» – последняя категория «Науки логики», не есть, конечно, непосредственное в каком бы то ни было отношении; она – единство всех предшествующих категорий субстанциального логического процесса. Ее «истинным содержанием, – утверждает Гегель, – является не что иное, как вся система, развитие которой мы проследим». «Абсолютная идея» далее определяется как всеобщее, но с тем уточнением, что «она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания»[1580].
Теперь можно, пожалуй, сказать, что понимает Гегель под непосредственным. Непосредственной является каждая категория, как только она «вылупилась» из предшествующей категории, т.е. до тех пор, пока она еще не развила, не развернула своих определений. Чистое бытие – первая категория гегелевской «Науки логики» – непосредственно, поскольку оно лишено каких-либо определений. Но как только оказывается, что оно именно вследствие отсутствия каких-либо определений есть ничто, оно переходит в становление, в наличное бытие, утрачивая свою непосредственность.
Понятие непосредственного вполне содержательно у Канта, поскольку имеются в виду чувственные данные. Оно также содержательно у философов-эмпириков, как материалистов, так и идеалистов. Но действительно ли оно содержательно у Гегеля? Не появилось ли оно в его системе только потому, что ему необходимо было найти противоположность опосредованному? Это не праздный вопрос, так как сам Гегель выражает сомнение в самостоятельности этой бинарности. В «Философии религии», в которой, как представляется на первый взгляд, нет места проблемам «Науки логики», Гегель высказывает истину, которой не нашлось места в этом основном произведении философа. «Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно… Непосредственного нет вообще, это – выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в дурном рассудке… Непосредственного знания нет. Непосредственным знание может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь опосредствованно»[1581]. Это категорическое, пожалуй, даже сердитое, заявление не заключает в себе ни грани самокритики. Самокритика вообще не свойственна великим философам, как и всем великим, в какой бы области они ни подвизались. То, что приведенное положение ставит под вопрос все диалектические рассуждения о тождестве и различии непосредственного и опосредствованного, конечно, не осознавалось Гегелем. Не осознавал он, как и Кант, амбивалентности своего философского учения. И еще меньше, конечно, могло дойти до его сознания то обстоятельство, что эта амбивалентность оказывается положительной характеристикой его учения, так как она выводит философа за пределы его философской системы и если не прямо, то косвенно ставит вопрос: не должны ли философы покончить с системосозиданием, не является ли всякая замкнутая на самое себя система оковами для философии? Ответы на эти вопросы давали Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Хайдеггер и их не столь выдающиеся последователи – «постмодернисты». Однако эти ответы являются скорее декларациями, чем систематическим осмыслением поставленного вопроса, а тем более обоснованным ответом на него.