[1641]. Не трудно заметить, что это положение прямо противоречит цитируемому выше утверждению о свободе человека в гражданском обществе. Благодаря этому противоречию устраняется одностороннее понимание свободы.
Свобода, которую человек обретает благодаря общественному договору, есть прежде всего моральная свобода, ибо только она делает человека хозяином самого себя. Ведь свобода не состоит из поступков, мотивированных одним лишь желанием. Человек, который делает все, что хочет, на деле может оказаться рабом своих страстей. Действительная свобода состоит в подчинении закону, который человек в согласии с другими членами гражданского общества сам для себя установил. Человек, следовательно, свободен как законодательствующий субъект, который декретирует законы и действует в согласии с ними. Однако законы устанавливает не отдельный, единичный субъект, а народ, который является сувереном, стало быть верховной властью, которая не может быть отчуждена. Эта власть – власть общей воли.
Понятие обшей воли – центральное в этом трактате. Оно совпадает с понятием суверенитета, который есть воля народа как целого. «Я утверждаю, следовательно, что суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представлен лишь самим собою. Передаваться может власть, но никак не воля» (168).
Понятие общей воли Руссо отличает от воли всех, вследствие чего это понятие становится проблематичным и внутренне противоречивым. Часто существует немалое различие между волею всех и общей волей. Волю делает общей не столько количество голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих. Но поскольку в гражданском обществе существует противоположность между имущими и неимущими, то не может быть, как правило, общих интересов между ними. Учитывая это обстоятельство, Руссо настаивает на том, чтобы в «гражданском состоянии» не было «частных обществ», т.е. различных политических объединений, преследующих свои особые, отличные от интересов других политических объединений, цели. Великая французская революция декретировала запрещение всяких коалиций, что, конечно, не могло положить конец фактически существовавшим политическим объединениям, в частности принципиальным расхождениям между якобинцами и жирондистами.
Руссо сознает, что предотвратить образование в обществе «частных обществ» фактически невозможно. Но в таком случае, пусть будет как можно больше таких политических коалиций, чтобы «каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение» (171). Иными словами, он проповедует многопартийность, раз невозможно достигнуть согласия всех граждан по коренным вопросам. Однако такая реалистическая постановка вопроса, отражающая реальное положение вещей, делает еще более проблематичным и противоречивым основное понятие – понятие общей воли. И Руссо вопреки своему положению о различии между общей волей и волею всех настаивает на том, что это различие подлежит преодолению, ибо таково требование общей воли, вытекающее из ее понятия. Он пишет: «…общая воля, для того чтобы она поистине была таковой, должна быть общей как по своей цели, так и по своей сущности, что она должна исходить от всех (курсив мой. – Т.О.), чтобы относиться ко всем…» (172). Но сделать всех граждан согласными друг с другом, согласными даже с существующими законами и властью, можно только насилием. Руссо, разумеется, исключает этот путь. Диктатура, по его мнению, оказывается необходимостью лишь в особые, кризисные периоды[1642].
Понятие общей воли вступает в противоречие с частной волей отдельных граждан. Это противоречие неизбежно, так как «частная воля непрерывно действует против общей» (214). Конкретизируя это положение, Руссо утверждает: «… как только человек начинает сравнивать себя с другими, он непременно становится их врагом, ибо каждый стремится в душе быть самым могущественным, самым счастливым, самым богатым, не может не считать своим врагом всякого, кто имеет те же замыслы и тем самым становится на его пути» (419). В цитируемой выше работе «Эмиль, или о воспитании» эта точка зрения выражена в еще более резкой форме: «Так как всеобщая воля составляет сущность верховной власти, то не может быть уверенности в том, что частная воля всегда будет пребывать в согласии со всеобщей волей. Скорее можно предположить, что между ними будут постоянно возникать противоречия, ибо частный интерес всегда тяготеет к предпочтению, а общественный интерес требует равенства» (687 – 688). Но противоречие между общей волей и частными волями означает, что общая воля не вполне является общей, т.е. она амбивалентна, ибо не согласуется со своим понятием. А поскольку все члены общества являются отдельными индивидами, то в сумме своей они составляют народ, суверен, который, согласно, Руссо, и есть, собственно, общая воля. Но совокупность частных воль, преследующих свои частные цели, не образует единства воли, без которого общая воля невозможна. Да и понятие нации, народа, а следовательно, и суверена не сводимо к совокупности частных воль. Поэтому Руссо разграничивает народ и чернь, относя к последней, по-видимому, часть народа, которая поступает вопреки существующим законам. «В большинстве государств, – утверждает он, – внутренние беспорядки производит озверелая и тупая чернь, возбуждаемая вначале невыносимыми притеснениями, а затем тайно подстрекаемая ловкими смутьянами, облеченными какой-либо властью, которую они хотят расширить» (399). Однако Руссо – решительный противник феодального строя, настолько решительный, что в отличие от других просветителей вполне оправдывает восстание народа против несправедливых законов, совокупностью которых и является, по его убеждению, феодальная система. Рассуждать поэтому о «внутренних беспорядках», виновниками которых является «чернь» и вдохновляющие ее ловкие политиканы, совершенно неуместно. Правда, Руссо оговаривается, что он имеет в виду «смутьянов», облеченных властью и стремящихся ее расширить. Но и эта оговорка не спасает положения, поскольку какая-то часть народа, нации третируется как чернь. Как же в таком случае понимать единство народа как сущность общей воли?
Руссо пытается разрешить противоречия, возникающие в его представлениях о народе, общей воле, государстве. «Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашими обязанностями и нашими склонностями, между природой и общественными установлениями, между человеком и гражданином» (429 – 430). Это противоречие (точнее, ряд противоречий) Руссо, по-видимому, считает неразрешимым. Но если это так, то можно ли утверждать, что народ един в своем основном стремлении, интересе? Именно это и утверждает Руссо: «Первый и главный интерес всего народа всегда состоит в том, чтобы соблюдалась справедливость. Все желают, чтобы условия были одинаковы для всех, а справедливость и есть такое равенство» (401). Однако Руссо ведь исключает из состава народа не только чернь, но и аристократов, угнетателей и эксплуататоров простых людей. Значит, нет общего для всех членов общества интереса. И, разумеется, далеко не все члены общества стремятся к равенству для всех. Но если не существует общего для всех граждан интереса, то не может быть и законов, выражающих таковой интерес или общую волю. Тем не менее философ однозначно утверждает: «Но что же такое закон? Это публичное и формальное провозглашение общей воли относительно предмета, представляющего общий интерес» (356). Но существуют ли такие законы? Поскольку Руссо осуждает несправедливые законы феодального строя, он тем самым признает, что далеко не каждый закон провозглашает общую волю относительно предметов, представляющих общий интерес. В работе «Эмиль, или о воспитании» Руссо категорически высказывается против существующих законов и тем самым вносит существенные коррективы в приведенное выше определение понятия закона: «Тщетно стремятся к свободе под ферулой законов. Законы! Где они? И где их соблюдают?.. повсюду под именем законов царят корысть и людские страсти» (689). Это значит, что его нормативное понимание закона, общей воли, общего интереса находится в противоречии с действительным положением вещей. Это противоречие, с одной стороны, высвечивает амбивалентность основных понятий учения Руссо, а с другой, реалистически описывает действительные общественные отношения, преодолевая тем самым свойственный этому гениальному мыслителю философско-исторический сентиментализм. Стоит подчеркнуть, что Руссо иной раз и сам подвергает критике такого рода сентиментализм, имея, правда, в виду лишь его рационалистический вариант. В этой связи он критикует моралистов, рационалистически истолковывающих природу человека. «Постоянная ошибка большинства моралистов состояла в том, что они принимали человека за существо в основном разумное. Человек всего лишь существо, способное чувствовать, которое, действуя, советуется исключительно со своими страстями и обращается к разуму только для исправления глупостей, которые они заставляют его совершать» (455).
Естественно возникает вопрос: свободен ли Руссо от ошибок большинства моралистов лишь потому, что он не склонен объяснять человеческие поступки в духе этического рационализма? Разве не считает он человека по природе своей добрым существом, приписывая извращение человеческой природы «наукам и искусствам»? Не правильнее ли объяснять человеческие проступки, преступления не умственным развитием человечества и данного человека, а его свободным волеизъявлениям, ибо только при этом условии эти противоречащие морали поступки могут быть вменены ему.
Руссо часто подчеркивает, что свобода – сущностное определение человеческой природы, что только она, а не разум радикально отличает его от всех других живых существ. Но он почему-то не связывает друг с другом свободу и человеческие действия, моральные и аморальные, предпочитая объяснять их независимыми от индивида объективными обстоятельствами (успехи «наук и искусств»). Конечно, выявление объективной обусловленности нравственной деградации людей, побудительных стимулов человеческих поступков в высшей степени важно. Такое объяснение приближается к пониманию истории как