[1657]. Критически анализируя это и другие, аналогичные положения Руссо, В.С. Алексеев-Попов вскрывает присущую им рассогласованность, амбивалентность: «…в противоположность тому, что о нем говорили, как о человеке, призывающем вернуться к временам дикости, – Руссо высказывается за то, чтобы „старательно поддерживать академии, колледжи, университеты, библиотеки, спектакли и другие виды развлечений, способные отвлечь человека от дурных поступков“»[1658].
Такова двойственность, амбивалентность учения Руссо. Традиционно мыслящие читатели и даже специалисты-ученые видят в этой амбивалентности, рассогласованности явную непоследовательность Ж.-Ж. Руссо, несомненный недостаток, порок всего его учения. Моя точка зрения – радикально противоположна этой оценке учения великого французского просветителя, так как я считаю, что только благодаря этой амбивалентности учение Руссо наиболее полно и глубоко выразило противоречия культурного развития человечества, противоречия, которые в современную эпоху стали еще более глубокими и очевидными, чем во времена Руссо.
2010-е (4)
97. 2010 № 3 (стр. 119 – 136).Амбивалентность философской критики
Неопределенное, но постоянно умножающееся количество противостоящих друг другу, несовместимых, опровергающих друг друга философских систем и системой превращает критику философии философами, философскую критику, в имманентно присущий каждому философскому учению вызов всем (или почти всем) другим философским учениям, в отрицание этих учений, склоняющееся зачастую к отрицанию философии вообще, которое на деле оказывается лишь новым философским учением. Вследствие этой перманентной конфронтации философии с философией, философская критика оказывается, независимо от намерений философов, одной из основных движущих сил прогрессивного развития философии: множатся философские идеи, концепции, понятия и благодаря этому плюрализация философских учений становится непрерывно совершающимся обогащением идейного содержания философии.
Философская критика приобретает наиболее продуктивный, но вместе с тем противоречивый, амбивалентный характер, когда выдающийся философ подвергает сокрушительной критике то философское учение, которое является основой, истоком его собственного учения. Признавая свою непосредственную зависимость от этого учения, философ, выступающий, по его собственным заявлениям, как продолжатель этого учения, на деле занимается его опровержением, так как он создает свою собственную философскую систему, которая в особенности противопоставляется философской системе, являющейся ее родительницей.
Это радикальное проявление амбивалентности философии я намерен рассмотреть в процессе анализа некоторых основных черт философских учений И.Г. Фихте и А. Шопенгауэра.
В «Первом введении в наукоучение» Фихте объявляет, что он «принял решение посвятить свою жизнь» изложению философии Канта. Уточняя свою теоретическую позицию, Фихте продолжает: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[1660].
Что же представляет собой предлагаемый Фихте независимый от Канта способ изложения его учения? Ближайшее знакомство с ним показывает, что Фихте, по существу, отрицает ряд основных положений кантовской философии, вследствие чего его «изложение» этого учения превращается в изложение другой, т.е. его собственной философской теории. Таким образом, заявление Фихте – «…моя система – не что иное, как система Канта…» оказывается только заявлением, не более. Это, впрочем, видно и из самого заявления, поскольку Фихте говорит «моя система». А если это так, то она, конечно, не может быть изложением системы Канта.
Я не собираюсь ставить под вопрос искренность Фихте, она не подлежит сомнению. Суть дела в том, что, по убеждению Фихте, следует в духе Канта исправить присущие его системе основные положения. В письме Ф. Ниттхамеру (ноябрь 1793 г.) Фихте утверждает: «Согласно моему глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее»[1661]. Речь, следовательно, идет о том, чтобы уяснить, эксплицировать, обосновать (доказать) основные положения философии Канта. Однако факты говорят о другом. Первостепенной важности фактом является то, что Фихте отбрасывает кантовское понятие «вещи в себе», т.е. одно из основоположений трансцендентального идеализма. «Вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[1662], – утверждает он.
Не трудно понять, что философия Канта без признания «вещей в себе» становится субъективно-идеалистическим учением, аналогичным философии Беркли, которую Кант решительно отвергал. «Вещи в себе», согласно Канту, воздействуют на человеческую чувственность, порождают ощущения, содержание которых, так же как и их отличие друг от друга, обусловлено воздействием «вещей в себе» и, следовательно, независимо от сознания. Это обстоятельство вносит момент объективности и в кантовское понимание явлений. Хотя они называются представлениями, их содержание не может быть сведено к одной лишь чувственности, так как ощущения, из которых складываются представления, порождены воздействием на человеческую чувственность, заключают в себе и независимое от чувственности содержание. Следовательно, явления, весь чувственно воспринимаемый человеком мир есть не просто субъективные представления; благодаря воздействию «вещей в себе» они не только могут, но и должны быть поняты как субъект-объектная реальность.
Конечно, понятие «вещей в себе» сугубо противоречиво. Если они абсолютно непознаваемы, то и утверждения, что они существуют, а также являются причинами наших ощущений, необоснованны, неправомерны. Единственный аргумент, который высказывается Кантом, состоит в утверждении: раз существуют явления, значит существует и то, что является. Но если «вещи в себе» являются, то почему они абсолютно непознаваемы? На этот вопрос у Канта нет ответа. Он, несомненно, осознавал противоречивость, недостаточную теоретическую оправданность этого понятия. В первом издании «Критики чистого разума» «вещи в себе» определяются как пограничное понятие, а не объективная, существующая безотносительно к субъекту познания реальность. Однако во втором издании этой первой «Критики…» Кант отказался от этой формулировки и признал «вещи в себе» независимой от познания реальностью. Философия Канта немыслима без фундаментального разграничения мира явлений и «вещей в себе», какие бы возражения ни вызывало такое разграничение. Ф. Якоби остроумно заметил, что без «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, а с «вещью в себе» нельзя из нее выйти. Нельзя выйти, разумеется, оставаясь приверженцем кантовской философии. Фихте, отбросив «вещь в себе», фактически отверг тем самым и философию Канта, что он, правда, далеко не сразу осознал.
«Вещь в себе» была отвергнута Фихте как внешний, независимый от познания предмет. Однако понятие «вещи в себе» (это особенно важно подчеркнуть) относится Кантом не только к некой непознаваемой объективной реальности, «аффицирующей» (говоря словами Канта) нашу чувственность. «Чистый разум», т.е. разум независимый от воздействия чувственности, также есть «вещь в себе» в отличие от эмпирического разума, который не свободен от чувственности. Свободная воля, которая также характеризуется Кантом как чистая воля, независимая от чувственных мотивов, тоже есть «вещь в себе». Не трудно понять, что если не считать чистый разум и свободную волю «вещами в себе» то неизбежно придется признавать их лишь явлениями, т.е. представлениями познающего субъекта, что влечет за собой несуразные выводы. Фихте, однако, ничего не говорит об этих духовных «вещах в себе», поскольку он создает свою философскую систему, отправным положением которой является понятие абсолютного Я, которое мыслится как единство чистого разума и свободной воли.
Отбрасывание «вещей в себе» как внешней причины наших ощущений означает по сути дела отказ от трансцендентальной эстетики Канта, так как, согласно Фихте, чувственные данные, которыми располагает субъект, получены не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения абсолютного Я. Соответственно этому также пересматривается кантовское понятие опыта.
Основоположение системы Фихте – абсолютное Я – постигается, как постоянно разъяснял Фихте, путем интеллектуального созерцания, т.е. интуиции. Интеллектуальное созерцание, – утверждает он, – «…есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1663]. Рационалисты XVII в. пытались доказать возможность сверхопытного познания, исходя из представления об интеллектуальной интуиции, т.е. способности разума не только судить, умозаключать, но и непосредственно постигать то, что не может постигнуть дискурсивное мышление. Кант выступил против этой концепции и связанных с ней теологических иллюзий. Рассудок, разум, доказывал он, мыслит, а не созерцает. Созерцание присуще лишь чувственности и это отличает ее от рассудка, разума, мышления. Отрицание интеллектуальной интуиции означало отрицание сверхопытного знания. Познание, доказывал Кант, действительно лишь в границах возможного опыта. И в этой отличной от только наличного опыта сфере постоянно происходит умножение знания. Познание беспредельно: все, что существует в пространстве и времени, принципиально познаваемо. Но так как пространство и время