бесконечны (именно поэтому Кант считает их особого рода чувственными созерцаниями – априорными – нисколько не подвергая сомнению существование эмпирических, конечных, ограниченных пространства и времени), то процесс познания никогда не завершается[1664].
Фихте и в данном, в высшей степени важном гносеологическом вопросе, решительно порывает с философией своего учителя, провозглашая задачей наукоучения исчерпывающее познание всего и вся. «Человеческое знание, – утверждает он, – вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, чтó человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях»[1665]. Наукоучение, по утверждению Фихте, «должно установить для всех прочих наук не только основоположения и через это – их внутреннее содержание, но также и форму и тем самым – возможность связи многих положений в них». Развивая этот тезис, Фихте заявляет, что «наукоучение должно дать форму не только самому себе, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыслимо иначе, как при условии, что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения…»[1666].
Таким образом, Фихте не только противопоставляет философию (наукоучение) наукам о природе и обществе, он запросто утверждает, что наукоучение «должно было быть наукой всех наук», из чего следует, что все частные науки «содержатся в наукоучении не только по своим основоположениям, но и по своим выведенным положениям, и нет никаких частных наук, есть только части одного и того же наукоучения». По Фихте следует, что наукоучением «обосновываются не только науки известные и до сих пор изобретенные, но и все могущие быть изобретенными и возможные и что им исчерпана вся область человеческого знания»[1667].
Совершенно очевидно, что наукоучение Фихте, поскольку оно трактуется как заключающее в себе все возможное знание, радикально противоположно трансцендентальному идеализму Канта. Кант в своей «Критике чистого разума» исходит из констатации фактов: существует чистая математика, существует чистое естествознание (теоретическая механика) и далее ставит вопросы: Как они возможны, каковы условия их возможности? Математика рассматривается Кантом как образец для философии. Именно анализ чистой математики приводит Канта к убеждению, что существуют синтетические суждения а priori. А анализ теоретической механики и, в частности, ньютоновское разграничение физического и математического времени и пространства подсказывают Канту вывод, что время и пространство не только эмпирически реальны, но представляют собой вместе с тем априорные чувственные созерцания.
Само собой разумеется, что Канту была совершенно чужда мысль, что познание чувственно воспринимаемого мира может быть когда-либо завершено, исчерпано. Он, напротив, утверждал, что процесс познания беспределен. Его философия находила понимание в среде естествоиспытателей, которым была совершенно чужда высокомерно-претенциозная философия Фихте. Не удивительно поэтому, что Б. Рассел в свою «Историю западной философии» не включил Фихте.
Не трудно понять, что положение о необходимом завершении познания и в высшей степени претенциозное заявление Фихте о том, что созданная им философская система (общее наукоучение) заключает в себе «все возможное человеческое знание», с логической необходимостью вытекает из фихтевской концепции абсолютного Я, которое полагает (творит) не только самое себя, но и все существующее (не-Я). Это полагание (Setzen) есть не что иное, как абсолютизированный акт мышления, познания. Это значит, что мышление, познание субстанциализируется, т.е. трактуется не только как абсолютная реальность, но и абсолютная творческая мощь. «Мир, – утверждает Фихте, – существует только в знании, а само знание есть мир». Развивая это положение в другом месте цитируемой работы, он пишет: «Я утверждаю: знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование нам известное»[1668]. Это положение, предвосхищающее абсолютный идеализм Гегеля, знаменует бесповоротный разрыв с трансцендентальным идеализмом Канта, который был далек от того, чтобы сводить все существующее (не только явления и «вещь в себе», но и нравственность, право и государство) к знанию.
Субстанциализация знания неизбежно влечет за собой пересмотр отправного положения наукоучения – постулата об абсолютном Я, всемогущем творце всего существующего. «Мы позаботимся, – утверждает Фихте в этой же, цитируемой мной работе, – найти иной абсолют, кроме Я, а через него и природу»[1669]. Если в первых своих работах Фихте истолковывал свое понимание абсолютного Я как развитие кантовского учения о трансцендентальной апперцепции, то теперь, превратив это Я в нечто вторичное по отношению к субстанциализированному знанию, он еще более удаляется от философии Канта.
Итак, Фихте утверждал, что его философия есть лишь «правильно понятое учение Канта»[1670]. Вместе с тем он настаивал на том, что созданная философская система является реализацией замысла Канта. «Но я думаю, что знаю так же достоверно и то, что Кант помышлял о подобной системе; что все, что он в действительности излагает, суть обрывки и результаты этой системы и что его утверждения имеют смысл и взаимную связь лишь при этом предположении»[1671].
Кант, поощрявший первые литературные выступления Фихте, счел, в конце концов, необходимым критически высказаться о системе Фихте. В опубликованном им в 1799 г. «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» он писал: «…я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания… Нужно, однако, заметить, что мне непонятна претензия приписать мне мысль, будто я намеревался создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии»[1672]. Нет необходимости в данной работе комментировать это заявление Канта. Ясно одно, что оно констатирует принципиальную несовместимость учений Канта и Фихте. Это, конечно, нисколько не умаляет значения философии Фихте в истории философии. Его наукоучение не есть лишь усовершенствованное изложение учения Канта. Это – новая философская система, обогащающая аквизит философии новыми идеями, понятиями, категориями. Фихте вполне сознает это обстоятельство, но тем не менее продолжает утверждать, что его философия представляет собой адекватное изложение системы Канта. Амбивалентный характер этой теоретической позиции никак не осознается Фихте, несмотря на его расхождения с Кантом и критику основоположений его философии.
В задачу этой статьи не входит изложение системы Фихте, в частности разъяснение того, в каких отношениях он пошел дальше Канта, развивая философию последнего. Тем не менее я позволю себе хотя бы на одном примере показать философский прогресс, осуществленный фихтевским наукоучением. Кант, как известно, обосновывал положение о примате практического разума над теоретическим. Однако практический разум трактовался Кантом лишь как нравственное сознание, что, конечно, не могло способствовать правильному пониманию взаимоотношения между общественной практикой и научной теорией. Фихте, в отличие от Канта, понимает практический разум как многообразную практическую деятельность. «Мы, – пишет он, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1673]. Эта новая постановка проблемы является, конечно, развитием кантовской идеи, но такого рода развитием, которое, несмотря на идеализм, нисколько не помешало Фихте, впервые в истории философии, понять общественную практику как основу и движущую силу познания.
Амбивалентность философии Фихте, наглядно выступающая в его отношении к кантовскому учению, является, таким образом, не пороком его собственного учения, а непосредственным свидетельством противоречивости исторической преемственности, а тем самым и философского прогресса.
Признание исключительной важности философии Канта постоянно высказывается Шопенгауэром во всех его основных произведениях. Свою философскую систему Шопенгауэр считает непосредственным продолжением учения Канта. Так, в своем главном произведении «Мир как воля и представление» он заявляет: «Я полностью признаю учение Канта, согласно которому мир опыта есть только явление и априорные знания имеют силу только в применении к нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве явления есть открытие того, что является, и называю его вслед за Кантом вещью в себе»[1674]. Вторая половина цитируемого положения указывает на то, что Шопенгауэр решил добавить к учению Канта – он утверждает: поскольку «вещь в себе» является, она познаваема. Нечто, которое Кант называл абсолютно непознаваемым, есть, по Шопенгауэру, вездесущая вселенская Воля. Поэтому он утверждает: «…то, что называется в кантовской философии вещью в себе и выступает там как очень значительное, но темное и парадоксальное учение – в особенности из-за способа, которым Кант его вводит, а именно заключением от обоснованного к основанию, – служит камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно иным путем, которым шли мы, оказывается ничем иным как