оэтому, например, он утверждает, что обращение Земли вокруг собственной оси занимает значительно меньше времени, чем ее обращение вокруг Солнца. Я указываю на эти само собой разумеющиеся, с точки зрения Канта, моменты потому, что Шопенгауэр ничего о них не говорит. Для него пространство и время только субъективны, только априорны. И это субъективно-идеалистическое воззрение приписывается Канту. Получается, таким образом, что высокая оценка кантовского учения о пространстве и времени оказывается не просто односторонней, но и по существу неверной, искажающей теоретическую позицию Канта. Но дело, увы, не только в этом. Совершенно неожиданно читатель этой работы Шопенгауэра сталкивается по сути дела с обвинением Канта, если не в плагиате, то в умалчивании о том, что такие же взгляды на пространство и время высказывал его современник, президент Прусской академии наук П.Л. Мопертюи (1698 – 1759). Мопертюи был математиком, физиком, а также философом. Правда, в философии он не оставил заметного следа. Не удивительно поэтому, что его имени нет в двухтомном «Philosophen-Lexikon», изданном Вернером Цигенфусом в 1950 г.[1687] Будучи убежденным идеалистом, обосновывавшим теологические догматы, Мопертюи, естественно, считал пространство и время нематериальными формами бытия. Это воззрение ничем, по существу, не отличалось от воззрения Лейбница, которое критиковал Кант. Тем не менее Шопенгауэр после весьма высокой оценки трансцендентальной эстетики, приведенной выше, совершенно неожиданно для читателя утверждает: «Но как нам отнестись к тому, что самое важное и блестящее основное учение Канта, учение об идеальности пространства и только феноменальном существовании мира тел, уже за тридцать лет до него было сформулировано Мопертюи…»[1688]
Таким образом, отношение Шопенгауэра к трансцендентальной эстетике Канта приобретает двусмысленный, амбивалентный характер. И дело не только в несостоятельном приписывании кантовской концепции пространства и времени приоритета Мопертюи. Шопенгауэр отвергает и отправное положение трансцендентальной эстетики: чувственные восприятия не продуцируются сознанием из самого себя; они просто даны, т.е. предшествуют их осознанию, рефлексии, мышлению. Это весьма важное для понимания кантовской философии положение Шопенгауэр объявляет «ничего не значащим утверждением» (517). Он, разумеется, не согласен с Кантом, так как согласно его субъективно-идеалистической трактовке всего существующего за исключением объективно существующей воли, единственным источником этого мира представления является человеческая субъективность. Развивая это берклеанское воззрение, Шопенгауэр утверждает, что кантовскую концепцию мира явлений, существующих в пространстве и времени, «следует рассматривать, по его указанию, как преходящее обманчивое сновидение» (512). Но такого указания у Канта, конечно, нет. Шопенгауэр вообще ставит под вопрос отличие яви от сновидения. Невозможность логически доказать различие между тем и другим отмечал еще Декарт, который, однако, удовлетворялся эмпирической констатацией этого различия. Такова по сути дела и позиция Шопенгауэра: «Единственно верный критерий для того, чтобы отличить сон от реальности, – на самом деле – только чисто эмпирический критерий пробуждения…»[1689]. Тем не менее он вполне в духе испанского поэта Кальдерона, автора пьесы «Жизнь есть сон», замечает: «…мы видим сны; не сон ли вся наша жизнь?»[1690]. При этом Шопенгауэр цитирует Шекспира, который был гениальным драматургом, поэтом, но отнюдь не философом:
Как наши сновиденья
Так созданы и мы, а жизни краткой дни
Объяты сном.
Все эти рассуждения о жизни-сновидении преподносятся как комментарий к трансцендентальной эстетике Канта, которая сначала превозносилась как чуть ли не высшее достижение кантовского гения, а затем шаг за шагом подвергалась отрицанию.
Разумеется, нельзя упрекать Шопенгауэра в том, что он подвергает критике своего учителя. Однако заслуживает критики то, что он отрицает именно то, что он утверждает, отрицает, в частности, свою высокую оценку трансцендентальной эстетики Канта. Это не просто непоследовательность, это – амбивалентность, которая выявляет внутреннюю противоречивость, идейную рассогласованность его собственного философского учения.
Если трансцендентальная эстетика сначала превозносилась как величайшее достижение Канта, то другие разделы кантовской философии осуждаются почти безоговорочно. Так, Шопенгауэр, не утруждая себя сколько-нибудь обстоятельной аргументацией, в принципе отрицает кантовское разграничение чувственности и рассудка, т.е. отрицает независимость ощущений (и чувственных данных в целом) от мышления. «По Канту, – пишет он, – созерцание, взятое само по себе, не связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно, совершенно пассивно, так что предмет воспринимается только благодаря мышлению (рассудочная категория): этим он вводит мышление в созерцание… Так возникает… странная путаница, и последствия этого ложного шага распространяются на всю теорию познания» (524).
Кант, действительно, и разграничивает чувственные восприятия и мышление (рассудок), и связывает их. И это, конечно, правильно, так как опыт, как учит Кант, есть не что иное, как синтез чувственных данных посредством категорий. Докантовские мыслители, в частности материалисты, трактовали опыт лишь как совокупность чувственных данных, фактически независимых от мыслительной деятельности. Кант доказал несостоятельность такого воззрения. Суждения опыта качественно отличны от суждений восприятия благодаря тому, что в них чувственные данные связаны друг с другом. Эта связь отсутствует в чувственных восприятиях, она вносится в них мышлением, рассудком, который синтезирует чувственные данные посредством категорий, таблица которых приводится в «Критике чистого разума». То, что опыт формируется благодаря категориям, синтезирующим разрозненные чувственные данные, является не подлежащей сомнению истиной, легко подтверждаемой естествознанием на всех ступенях его исторического развития. Но Шопенгауэр, тем не менее, не согласен с Кантом и в этом, казалось бы совершенно ясном вопросе. Поэтому он утверждает: «…Нам станет ясна несостоятельность допущения, что созерцание вещей образует реальность и становится опытом лишь посредством применяющего двенадцать категорий мышления именно этих вещей, напротив, уже в самом созерцании дана эмпирическая реальность, тем самым и опыт…» (528). Это положение свидетельствует о том, что Шопенгауэр придерживается докантовской концепции опыта, т.е. трактует его лишь как совокупность чувственных восприятий. Такого рода воззрение сводит на нет значение как общенаучных, так и философских категорий. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр вообще отвергает кантовское учение о категориях. Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» он именует параграф 23 совершенно однозначно: «Опровержение данного Кантом доказательства априорности понятия каузальности». Речь идет не об отрицании априоризма Канта, а именно об отрицании кантовского понимания причинности вообще. При этом, однако, Шопенгауэр утверждает: «…время, пространство и причинность – могут быть найдены и полностью познаны и без познания самого объекта, т.е. говоря языком Канта, a priori находятся в нашем сознании. Это открытие составляет главную заслугу Канта, притом очень большую»[1691]. Это положение, поскольку оно касается понятия причинности, явно не согласуется с тем, что утверждается в «Критике кантовской философии». В этой работе Шопенгауэр не только сводит на нет кантовскую концепцию причинности (и детерминизма вообще), но и вообще отрицает какое-либо значение всего учения Канта о категориях, т.е. аналитики, центрального раздела «Критики чистого разума». Шопенгауэр утверждает: «Признаком необоснованности учения о категориях служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается в этом отношении трансцендентальная эстетика от трансцендентальной аналитики. Там – ясность, определенность, уверенность, твердая убежденность… Здесь, напротив, все темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложение робко, полно оговорок… Мы видим, как Кант борется с истиной, чтобы провести принятую им теорию» (530)[1692].
Непредубежденный читатель едва ли обнаружит в этой части «Критики чистого разума» приписываемые ей Шопенгауэром пороки. Напротив, он убедится, что изложение аналитики носит ясный, уверенный, свободный от каких-либо оговорок или двусмысленности характер. Кантовская аналитика неприемлема для Шопенгауэра, по-видимому, потому, что она представляет собой эпистемологию, которую Кант ставит на место традиционной онтологии, традиционного учения о бытии, понятие которого, с точки зрения Канта, неправомерно противопоставляется существованию. Поэтому в кантовской таблице категорий нет бытия, о котором в «Критике чистого разума» говорится ясно и определенно: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[1693].
Это положение Канта наглядно показывает, что он принципиально по-новому понимает метафизику, т.е. не как учение о бытии, а как философию в целом, включая в метафизику учение о природе, теорию познания, эстетику и этику. Последней придается главенствующее значение, так как только в ней на основе учения о нравственности может быть правильно поставлена проблема свободы воли, веры в Бога, бессмертия человеческой души, понятия мира как целого. Такое понимание метафизики, которое я бы назвал метафизикой метафизики, конечно, не имеет ничего общего с тем, что Шопенгауэр называет метафизикой, так же как и с метафизикой Шопенгауэра.