чистое сознание долга может быть максимой нравственного поступка. Что же касается человеческого стремления к счастью, то оно, по убеждению Канта, может совпадать или не совпадать с выполнением долга. При этом Кант также допускает, что неукоснительное следование категорическому императиву нисколько не препятствует естественному для человеческой природы стремлению к счастью. Более того, нравственный человек, поскольку он поступает согласно велениям совести, несравненно ближе к состоянию счастья, чем бессовестный индивидуум, который при всем своем желании не способен заглушить укоряющий голос совести. Поэтому нельзя, конечно, согласиться с Шопенгауэром, который утверждает: «Что Кант совершенно не вник в подлинное значение этического содержания поступков, показывает и его учение о высшем благе как необходимом сочетании добродетели и счастья, причем таким образом, что добродетель делает человека достойным счастья» (602).
Этика как философская наука может иметь своим предметом, с одной стороны, существующую нравственность, обычное поведение людей, а с другой, – моральное долженствование, т.е. то, как должен вести себя человек. Кант, разумеется, имеет в виду оба эти аспекта, но главной задачей этики правомерно считает теоретическое обоснование должного поведения людей. Шопенгауэр в принципе не приемлет кантовской, императивной направленности этики. «Я говорю в противность Канту, что этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению…»[1700].
Кант называет категорический императив моральным законом. Шопенгауэр отвергает и это воззрение, утверждая, вопреки Канту, что законы существуют только в природе. Вместе с понятием нравственного закона Шопенгауэр отвергает и понятие нравственного долга – центральное в кантовской этике. Шопенгауэр пишет: «…здесь опять я вынужден выступить с протестом. Понятие это вместе с родственными ему, т.е. понятиями закона, заповеди, долженствования и т.п., взятые в таком безусловном смысле, обязано своим происхождением теологической морали, чуждо философии»[1701]. И несколько ниже – окончательный вердикт: «Понятие долженствования во всяком случае есть contradictio in adjecto»[1702].
Философия права Канта (принцип республиканизма, понимаемый как разделение властей, единство политики и морали как долженствование, либеральное учение о гражданском обществе, правах человека, равенстве всех граждан перед законом, обоснование объективной необходимости прекращения войн в эпоху, когда они становятся угрозой самому существованию человечества, идея свободного союза государств и т.д.) представляется Шопенгауэру не заслуживающей внимания. «Учение о праве, одно из поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь всякую полемику излишней…» (602)[1703]. Шопенгауэр приписывает Канту противопоставление права этике, подчеркивая, что он, в отличие от Канта, связывает их друг с другом: «…у меня понятие права относится к этике» (603). Нет необходимости доказывать, что Шопенгауэр явно искажает как учение Канта о праве, так и его этику. Некоторые положения этого учения он объявляет своим открытием. Ошибки, которые он приписывает Канту, «оказали, – по его словам, – весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины, послужили поводом к возникновению странных теорий…» (603).
Шопенгауэр констатирует, что Кант был родоначальником плеяды философских течений, главными представителями которых стали Фихте, Шеллинг и Гегель. Этот факт ставится в вину Канту, поскольку Шопенгауэр – решительный противник этих философов. Поэтому он утверждает: «Из того, что учение Канта послужило причиной, как мы все знаем, очень похожего кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках, о его негативности и односторонности» (513). Таким образом, отрицательное, во многом вызванное личными причинами, отношение Шопенгауэра к Гегелю и его непосредственным предшественникам становится поводом для того, чтобы упрекнуть Канта в том, что он «пришел непосредственно только к негативному, а не к позитивному результату, поскольку он не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники» (512)[1704].
Пора подвести итоги. Шопенгауэр объявляет себя продолжателем учения Канта. Он даже заявляет, что его философия вытекает из учения Канта. Однако его критика Канта свидетельствует о том, что он не только не воспринял основных положений философии кенигсбергского мыслителя, но относится к этим положениям резко отрицательно, характеризует их не просто как заблуждения, но как вредоносные теоретические положения, принципиально неприемлемые с его, Шопенгауэра, философской позиции.
Может показаться, что Шопенгауэр объявил себя продолжателем Канта потому, что он воспринял кантовскую концепцию «вещи в себе». Но и это не так. Шопенгауэр отвергает самым решительным образом учение Канта о принципиальной непознаваемости «вещей в себе», доказывая, что в его философии «вещь в себе» познана как вселенская воля. Утверждение, что Шопенгауэр, если не прямо, то косвенно, все же воспринял кантовское учение о «вещи в себе», было бы правильно, если бы понятие вещи в себе не бытовало в докантовской философии. Между тем понятие вещи в себе сложилось задолго до кантовской философии. Р. Декарт в «Началах философии», подвергая критике чувственное познание, утверждает, что «только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе»[1705]. Д. Локк, характеризуя предметную область познавательной деятельности людей, говорит прежде всего о вещах в себе: «…природа вещей как они существуют сами по себе (things in itselves – так в подлиннике. – Т.О.), их отношения и способ их действия…»[1706]. Следует также отметить, что уже в XVII в. намечается предвосхищающая воззрение Канта концепция вещи в себе. Я имею в виду, в частности, Мальбранша, который утверждал, что лишь Бог постигает вещи в себе. Он писал в этой связи: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они сами в себе, предрассудок ни на чем не основанный»[1707]. М. Шелер с полным основанием констатировал, что со времени Декарта проблема познания вещей в себе «приобрела первостепенное значение»[1708].
Понятие вещи в себе характеризует также материализм XVIII в. Это понятие было настолько тесно связано с материализмом, что Ф. Меринг даже писал, что основная идея учения Канта «задолго до Канта была высказана Гельвецием, Гольбахом и другими французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью материализма»[1709]. При этом Меринг рассматривал понятие вещи в себе безотносительно к отрицанию ее познаваемости, игнорируя действительное содержание учения Канта и, стало быть, его принципиальное отличие от воззрений Гельвеция, Гольбаха и всех материалистов вообще.
Можно, конечно, допустить, что Шопенгауэр узнал о вещи в себе лишь при чтении сочинений Канта. Можно даже допустить, что именно вследствие этого Шопенгауэр считал себя продолжателем Канта, преодолевшим его «ограниченность», поскольку, как он полагал, ему удалось познать вещи в себе. Все эти допущения немногого стоят. Они лишь дополняют картину амбивалентности философской критики, предпринятой Шопенгауэром. Не трудно понять, что источником этой амбивалентности является амбивалентность философии Шопенгауэра. Он обстоятельно описывает с целью подтверждения своего учения явления природы, мир растений и животных. Он рассуждает о том, почему хищные животные размножаются медленнее всех остальных. «Хищные животные, – пишет он, – очевидно, нуждались в интеллекте и имеют его более, чем травоядные. Слон и до известной степени лошадь составляют исключение из этого правила; но изумительный ум слона был необходим потому, что при двухсотлетней продолжительности жизни и весьма ограниченной плодовитости слон должен был заботиться о дальнейшем и вернейшем сохранении индивидуума, и притом в странах, где во множестве обитают самые жадные, сильные и проворные хищные животные»[1710]. Подобных рассуждений о явлениях, существующих безотносительно к человеческому сознанию, у Шопенгауэра превеликое множество. И тем не менее он упорно не замечает того, насколько эти рассуждения противоречат основоположению его философии, согласно которому всё, кроме воли, есть не что иное как представление, т.е. субъективное, порождаемое волей. Поэтому он назидательно замечает: «Если кому-нибудь все люди и все вещи не кажутся порою только призраками или тенями – у того нет склонности к философии…»[1711].
Эта имманентная амбивалентность философии Шопенгауэра – частное проявление амбивалентности всякого идеализма, совершенно независимо от того, носит ли он субъективный или объективный характер, или, как в случае Шопенгауэра, представляет собой единство обоих направлений идеалистического философствования.
Хотя задачей этой статьи, как свидетельствует ее название, не является характеристика философского учения Шопенгауэра, все же необходимо, на мой взгляд, хотя бы вкратце на ней остановиться. Уже один только факт, что Л.Н. Толстой зачитывался трудами Шопенгауэра и считал его