Нельзя не отметить, что в английском и французском переводе «Критики чистого разума» немецкое aufheben переводится abolish, abolir. Эти слова в отличие от aufheben, никак не могут быть истолкованы как «поднять» или «приподнимать». Их смысл по-русски может быть выражен лишь словами: упразднить, уничтожить. Н.К. Смит, автор комментария к «Критике чистого разума», так переводит на английский язык рассматриваемый тезис Канта: «I have to destroy knowledge in order to make room for Faith» [Смит 1962, 115]. Английский глагол destroy может быть переведен по-русски лишь словами «уничтожать», «истреблять».
Г.В. Плеханов, который был знаком с французским изданием «Критики чистого разума», переводит по-русски рассматриваемое нами положение совершенно правильно: «Я должен был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очистить место вере» [Плеханов 1956, 440].
Ф. Паульсен, известный исследователь философии Канта, наиболее удачно, на мой взгляд, выразил подлинный смысл рассматриваемого кантовского положения: «Я должен был уничтожить (мнимое) знание, чтобы дать место (разумной) вере»6.
Естественно возникает вопрос: почему мы, осуществлявшие в 1960-х гг. шеститомное издание сочинений Канта, не учитывали всех изложенных выше соображений? Почему вслед за Н.О. Лосским мы переводили рассматриваемое кантовское положение так, как будто Кант действительно стремился ограничить знание, чтобы предоставить место вере? Сказать, что нам не были известны английские и французские переводы основного кантовского труда, не поворачивается язык. Знали мы, конечно, и работы Г. Когена, Э. Кассирера и других весьма компетентных неокантианцев. В чем дело? Дело-то заключается в том, что мы строго придерживались так называемой марксистско-ленинской оценки философии Канта, согласно которой всё его учение и в особенности тезис, являющийся предметом рассмотрения в этой статье, свидетельствует об одном: Кант принижает знание, чтобы возвысить религиозную веру.
Не будем рассматривать отрицательные оценки философии Канта в трудах Маркса и Энгельса. Достаточно указать на ленинские оценки кантовской философии, так как они имели решающее идеологическое значение в СССР. Накануне Первой мировой войны Ленин читал и конспектировал «Науку логики» Гегеля и его «Лекции по истории философии». В его конспектах, опубликованных как «Философские тетради», а затем включенных в Полное собрание сочинений, мы находим однозначную оценку рассматриваемого нами положения: «Кант: ограничить „разум“ и укрепить веру» [Ленин 1963, 91]. В другом месте «Философских тетрадей» Ленин подчеркивает: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере» [Там же, 150]. Не могу не сослаться на еще одно, весьма показательное высказывание Ленина о Канте. Указывая на то, что Гегель обвиняет Канта в субъективизме, подчеркивая объективность видимости и «непосредственно данного», Ленин присовокупляет: «Философы более мелкие (курсив мой. – Т.О.) спорят о том, сущность или непосредственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты)» [Там же, 153]. Это причисление Канта к более мелким философам характеризует, разумеется, не Канта, а философский уровень самого Ленина.
Читателю, надеюсь, теперь вполне понятно, почему мы, марксисты-ленинцы, придерживались ошибочного перевода положения Канта, несмотря на то что нам, конечно, были известны другие, как впоследствии стало ясно, более правильные переводы этого положения в английском и французском изданиях «Критики чистого разума». Таким образом, из-за нашей ортодоксальности, т.е. догматического согласия с приведенными высказываниями Ленина, мы, увы, не считали эти более правильные переводы действительно более правильными.
Говоря мы, я имею, разумеется, в виду и самого себя. Ведь я был одним из титульных редакторов вышедшего в 1960-х гг. собрания сочинений Канта на русском языке. Я написал напечатанное в первом томе этого издания общее предисловие к сочинениям Канта: «Иммануил Кант – родоначальник классической немецкой философии». Я также был редактором третьего тома, т.е. «Критики чистого разума», уточнял, по мере своих сил, имеющийся перевод, написал вступительную статью к этому тому – «Главный труд Канта». Мне, конечно, были известны английские и французские переводы этого кантовского труда, а также отмеченные выше переводы рассматриваемого основоположения Канта. Но я, как и все догматически мыслящие марксисты, не просто соглашался с приведенными выше положениями Ленина, но так сказать, верил в их истинность. Каяться никогда не поздно, и никогда не поздно заниматься преодолением своих заблуждений.
Продолжая рассмотрение данного основоположения Канта, хочу подчеркнуть, что Кант возвращается к его обоснованию на всем протяжении его первой «Критики». Приведу еще одно, весьма впечатляющее высказывание Канта: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований» [Кант 1964, 497]. Смысл этого высказывания достаточно ясен, если учитывать предшествующее изложение. Речь идет о том, что разум не должен претендовать на познание трансцендентного; это – область религиозной веры и никакие доводы разума не могут ее поколебать.
Важно отметить, что кантовское понимание веры радикально отлично от гегелевского. Гегель в своей «Философии религии» постоянно сближает, а порой и отождествляет веру и знание. Представление о противоположности между знанием и верой он объявляет предрассудком, порожденным идеями французского Просвещения. В действительности же, утверждает Гегель, знание и вера находятся в единстве, и это единство есть не что иное, как религия, религиозная вера. «Веру, – пишет он, – противопоставляют знанию; если она противопоставлена знанию, то это – пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание» [Гегель 1976, 294].
Нельзя, конечно, согласиться с Гегелем в том, что противоположность знания и веры есть пустая противоположность, т.е. что такой противоположности вовсе не существует. Кант, несомненно, прав, разграничивая знание и веру, истолковывая их отношение как противоположность. Это вовсе не значит, что он принижает, дискредитирует религиозную веру. Напротив, он, пожалуй, придает ей отнюдь не меньшее значение, чем Гегель, доказывая, что она представляет собой глубоко моральное убеждение, несмотря на то что нравственность сама по себе независима от религии. Когда Кант говорит о религиозной вере, каждое слово его исполнено действительной веры, которая не требует познания того, что, несомненно, превосходит познавательные способности человеческого существа. Он вопрошает: «Можем ли мы <…> все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения: и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе <…> Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее» [Кант 1964, 588 – 589]. С точки зрения Канта, религиозная вера самодостаточна, не нуждается в теоретических доказательствах бытия Бога, бессмертия души, ее загробного существования. Попытки логического доказательства существования Бога, неоднократно предпринимавшиеся теологами, не только в эпоху средневековья, но и в Новое время, неизбежно оказывались несостоятельными. Надежды некоторых современников Канта на то, что когда-нибудь все же будет найдено бесспорное доказательство божественного бытия, Кант объявляет напрасными, так как трансцендентное принципиально непознаваемо.
В «Критике чистого разума» Кант подвергает скрупулезному критическому анализу онтологическое, физико-телеологическое и другие формы логического доказательства существования Бога и субстанциальности души, убедительно показывая, что они именно логически несостоятельны. Совершенно иную позицию занимает Гегель. «Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия Бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию»7. Он не только согласен с онтологическим «доказательством» существования божественного бытия, но в особенности подчеркивает, что это «доказательство» составляет существеннейшее содержание его логико-онтологического учения. Ведь согласно этому учению, понятие существует не только в головах людей, т.е. субъективно, но и безотносительно к мыслящему субъекту, человеку. Понятие, утверждает он, есть субстанция-субъект, имманентно развивающаяся абсолютная реальность. И сама «абсолютная идея» – высшая категория гегелевского идеализма – есть не что иное как единство понятия и бытия. С этой точки зрения, онтологическое «доказательство» существования Бога, которое сводится к утверждению, что понятие всесовершеннейшего, всеобъемлющего существа не может не заключать в себе и существования, является действительным доказательством. И соответственно этому Гегель утверждает, что «абсолютная идея» и есть именно Бог.
Кант, в отличие от Гегеля, остроумно заявляет, что если бы люди не просто верили в существование Бога, но твердо знали, что он существует со всеми атрибутами, которыми наделяет его религиозная вера, то в этом не было бы, увы, ничего хорошего для человеческой жизни. «Но допустим, – пишет он, – что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем: каково было бы, по всей вероятности следствие этого?». И отвечая на этот смысложизненный вопрос, Кант с полным основанием заявляет: «Вместо спора, который моральному