Близкий к экзистенциализму К. Лёвит полагает, что Маркс, так же как и Гегель, был рационалистом, и это-то составляет ахиллесову пяту его учения. «Гегелевский принцип единства разума и действительности как единства сущности и существования есть также принцип Маркса», – пишет он (K. Löwith. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart, 1958, S. 109). К. Лёвит, конечно, хорошо знает, что Маркс уже в 1843 – 1844 годах подверг основательнейшей критике гегелевскую онтологизацию разума, мышления. Однако он полагает, что Маркс не преодолел гегелевской спекуляции, то есть не удержался на высоком уровне своего критического анализа. Так же как и Ж. Ипполит, К. Лёвит, по существу, не проводит различия между материалистическим и идеалистическим толкованием рационализма, между научным коммунизмом, критически переработавшим прогрессивные идеи рационализма, и наивными рационалистическими иллюзиями, которые именно Маркс подверг наиболее основательной критике.
Евангелический критик марксизма Е. Метцке, хорошо сознавая, что нельзя игнорировать противоположность учения Маркса учению Гегеля даже в тех случаях, когда Марксу приписывается гегелевский панлогизм, совершенно неожиданным образом применяет идею единства противоположностей: «Связь между Гегелем и Марксом сама диалектична. Она содержит в себе противоположность. Глубине связи соответствует глубина противоречия» (см. сб. Marxismusstudien. Zweite Folge. Tübingen, 1957, S. 15).
Едва ли необходимо приводить другие примеры, свидетельствующие о том, что отождествление философских основ учений Маркса и Гегеля – существенный идеологический индикатор характера современной буржуазной критики марксизма, которая ныне приписывает Марксу не столько нигилизм, сколько недостаточно критическое отношение к великим рационалистическим традициям прошлого. Нет необходимости также и в том, чтобы доказывать коренную противоположность между материалистической диалектикой Маркса и идеалистической диалектикой Гегеля, между историческим материализмом и идеалистической философией истории, между научным коммунизмом и буржуазными воззрениями Гегеля: все это давно сделано в марксистской литературе. Для опровержения новейшей буржуазной легенды об отношении Маркса к Гегелю мы предпочитаем другой путь: рассмотрение того, в чем Маркс действительно близок своему великому предшественнику, чтобы именно в этой связи раскрыть принципиальную противоположность марксизма философии Гегеля и реакционный характер буржуазной критики марксизма.
Великие философские учения – эпохальные события всемирной истории. И не только потому, что это эпохи в интеллектуальном развитии человечества: каждое из них – духовная квинтэссенция своего времени. В этих учениях адекватно выявляются коренные потребности исторической эпохи, ее спор с противостоящими ей эпохальными силами прошлого и настоящего, ее интеллектуальный, нравственный, социальный идеал.
Исторически преходящие проблемы каждой эпохи заключают в себе и непреходящие устремления. И великое философское учение перешагивает границы своего времени, становясь духовным аквизитом человечества. В истории философии, где для каждого нового поколения людей все стадии предшествующего философского развития даны одновременно, мы имеем единственную интеллектуальную плоскость, в которой мыслители разных эпох встречаются как современники. Мы можем задавать вопросы нашим предшественникам, и, хотя отвечать на эти вопросы мы должны сами, философские учения прошлого помогают нам решать современные проблемы. Такое понимание философии как эпохального сознания мы находим и у Гегеля и у Маркса, и оно в полной мере должно быть применено к их собственным учениям.
Философия Гегеля – самосознание эпохи утверждения буржуазного общества и, по существу, первая гениальная попытка теоретически осмыслить его предшествующее развитие и перспективы. Учение Маркса – научное самосознание эпохи освободительного движения рабочего класса, гениальное проникновение в имманентный ход развития буржуазного общества, собственный прогресс которого порождает материальные и духовные предпосылки для революционного перехода в свою противоположность – социалистический общественный строй. Это значит, что не только в теоретическом, но и в историческом отношении диалектический материализм Маркса – самое последовательное и обоснованное отрицание всякого идеализма – есть прямое и непосредственное продолжение диалектического идеализма Гегеля.
Диалектика Гегеля, по меткому выражению Герцена, была алгеброй революции. Это не значит, конечно, что Гегель в полной мере оценил значение революционных переворотов в истории человечества. Этого он как раз не сделал. Однако сильнейшей и, можно сказать, замечательной стороной гегелевского метода и всей его натуры человека и мыслителя, как правильно отмечает Жак д’Ондт в своей монографии «Гегель, философ живой истории» (J. d’Hondt. Hegel – philosophe de l’histoire vivante. Paris, 1966), был его неустанный, страстный интерес ко всему изменяющемуся, находящемуся в движении, живому, преходящему. Горные вершины, которые на языке поэзии символизируют желанное, но недоступное человеку спокойствие, наводят на Гегеля скуку. Его прежде всего интересует живое, которое пришло и уйдет; оно находится в непрерывном становлении, которое Гегель называет также беспокойством. Спокойствие, замедление движения – предвестник смерти, рассуждения о которой ему представляются такими же неинтересными, как Спинозе. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов. Все существующее во времени, все живое в особенности, преходяще, из этой его ограниченности рождается его энергия. Сила живого – в совмещении противоположностей. Обычное, привычное состояние, рутина, традиции принадлежат прошлому, которое представляет интерес лишь постольку, поскольку оно путь к настоящему. Гегель восхищается великими людьми прежде всего потому, что они выступают против рутины. «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых». Эти слова Маркса были бы в высшей степени понятны Гегелю. Он и сам не раз говорил нечто подобное, третируя слепое преклонение перед традициями.
Гегель противопоставляет природе историю потому, что в природе, как он полагает, ничто не ново под луной. Природе не хватает страсти, ибо она всегда повторяет самое себя. Но ничто великое не совершается без страсти: это сфера истории, где возникновение и уничтожение неотделимы друг от друга. Здесь постоянно происходит развитие, то есть необратимое изменение, возникновение нового, непохожего на то, что существовало раньше или все еще влачит свое существование. Здесь новое ведет борьбу со старым. Борьба противоположностей – вот из чего рождается новое. И смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить: именно оно движет миром.
Разумеется, эти идеи и связанное с ними восприятие мира – лишь одна из сторон учения Гегеля. Уже младогегельянцы указали на противоречие между методом Гегеля и его системой, но они искали источник этого противоречия в личности философа, в его официальном положении и конформистских предрассудках. Маркс даже в те времена, когда он еще примыкал к младогегельянскому движению, шел несравненно дальше. «Вполне мыслимо, – писал он, – что философ совершает ту или иную явную непоследовательность в силу того или иного приспособления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает… что сама возможность подобного явного приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 77).
Уже в годы работы над докторской диссертацией Маркс обратил внимание на две взаимоисключающие стороны гегелевской диалектики. Отдавая тогда еще дань гегелевскому спекулятивному толкованию диалектики, Маркс писал, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа». Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (там же, стр. 203). Именно эту вторую, революционную сторону гегелевской диалектики развивал Маркс: начав с атеизма и критики спекулятивного философствования, он пришел к целостному диалектико-материалистическому пониманию действительности, к научному коммунизму и новой экономической науке. В 1843 году в «К критике гегелевской философии права» Маркс подверг основательнейшей критике спекулятивно-идеалистическое истолкование противоречия как существующего лишь в недрах онтологически трактуемого, обожествленного мышления, к движению которого сводится все существующее. И поэтому разрешение противоречий осуществляется, согласно Гегелю, лишь в стихии чистого мышления, то есть путем размышления. Противоположности у Гегеля, указывал Маркс, никогда не вступают в отношение контрарности; они добродушно относятся друг к другу, они видят друг в друге свое инобытие, свое alter ego.
Разумеется, переход от идеалистической диалектики к диалектике материалистической не может быть понят вне связи с развитием социалистических и экономических воззрений Маркса и его практически-политической деятельности вначале как революционного демократа, а затем как сознательного выразителя коренных интересов рабочего класса, создателя его научной идеологии. Маркс сам указывал на это, подчеркивая, во-первых, внутреннюю связь своего учения с опытом рабочего движения и, во-вторых, отмечая, что диалектика в своем рациональном виде несовместима с буржуазным мировоззрением, абсолютизирующим капиталистический способ производства. Между тем отрицание, но, конечно, не зряшное, нигилистическое, а конкретное, диалектическое отрицание (Aufhebung) – важнейшая черта диалектики. Так понимал ее Маркс, и поэтому в его анализе гегелевской диалектики важнейшее место занимает критика спекулятивного толкования отрицания, следствием которого в конечном счете сплошь и рядо