от заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственности – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг друга»[51].
Гегель остроумно критиковал скептическое истолкование историко-философского процесса как точку зрения обыденного сознания, которое претендует на философское глубокомыслие, между тем как на деле оно лишь фиксирует выступающие на поверхности различия, разногласия, не замечая несравненно более существенного, хотя и не очевидного единства. Разногласия между философскими учениями Гегель считал противоречиями процесса развития всеобъемлющей абсолютной истины, отдельные стороны которой выражают эти на первый взгляд совершенно расходящиеся друг с другом философии. В конечном итоге Гегель пришел к выводу, что вопреки непосредственной очевидности и субъективным представлениям философов об их собственных системах существует не множество несовместимых друг с другом философий, а одна философия, формы исторического становления и развития которой весьма многообразны. Он прямо утверждал, что «во все времена существовала только одна философия», в силу чего все несогласные друг с другом философские системы следует рассматривать как «необходимые стороны единого принципа»[52]. Каждое выдающееся философское учение, согласно Гегелю, полностью усваивает предшествующие ему достижения философии, включает в себя учения своих предшественников, элиминируя вместе с тем их ограниченность, односторонность. Историко-философский процесс, таким образом, представляет собой «процессию духовных формаций философии в их поступательном движении»[53].
Диалектический подход Гегеля к истории философии, согласно которому различия между философскими учениями, течениями, направлениями рассматривались как существующие внутри фундаментального тождества философского знания, сыграл огромную роль в формировании историко-философской науки. Но Гегель слишком гармонизировал развитие философии, изобразив его в виде строго упорядоченного, логически стройного, последовательного процесса становления абсолютного самосознания. Между тем такой гармоничности не существует не только в развитии философии, но и в истории естествознания[54].
В гегелевской истории философии множественность систем не столько факт, сколько видимость факта, которая снимается триумфальным шествием «абсолютного духа». На поставленный скептиками (и не ими одними) вопрос, возможна ли философия как наука, если имеется множество несовместимых философских направлений, Гегель ответил: существует, в сущности, лишь одно подлинно философское, действительно развивающееся направление – идеализм. Наличное бытие – таков был ход мысли Гегеля – может быть физической реальностью, но для-себя-бытие всегда идеально. Идеальное, утверждал Гегель, есть истина всего предметного, вещественного, единичного или конечного. «Эта идеальность конечного, – писал он, – есть основное положение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм»[55].
Гегелевское решение проблемы единства философского знания, несмотря на гениальную постановку вопроса о взаимообусловленности различия и тождества в философских учениях, является монолинейным, скрадывающим прогрессирующую дивергенцию философских учений, поляризацию философии на противоположные направления, поляризацию каждого философского направления на противоположности – материализм и идеализм. Онтологические предпосылки историко-философской концепции Гегеля и связанное с ними спекулятивное противопоставление философии частным наукам, предметом которых будто бы является отчужденная форма обнаружения абсолютного, привели этого великого философа к недооценке антитезы материализма и идеализма, к непониманию глубокого смысла и значения борьбы между ними. Материализм в гегелевской интерпретации оказывается, по сути дела, философией обыденного сознания, которая преуспевает лишь на периферии историко-философского процесса. Гегель недооценил роли естествознания в развитии философии, вследствие чего развитие последней представлялось ему автономным процессом, независимым от вмешательства «извне». Это помешало ему понять значение материалистического мировоззрения, которое уже в его эпоху прочно обосновывается в науках о природе.
Преодоление односторонности историко-философской концепции Гегеля не сводится к восстановлению действительного смысла антитезы материализма и идеализма: необходимо более глубокое диалектическое понимание всего историко-философского процесса, которое и было разработано марксизмом. Что же касается буржуазной историко-философской науки, то она, не восприняв гегелевского понимания поступательного развития философии, еще более усугубила ту антидиалектическую концепцию историко-философского процесса, против которой правильно выступил Гегель. Суть этой концепции заключалась в отрицании развития философии, вследствие чего историко-философский процесс изображался в виде беспорядочно следующих друг за другом попыток решить определенные вопросы, попыток, которые постоянно отвергались последующими философами, утверждавшими, что именно они наконец решили великие проблемы. Нетрудно понять, что эта концепция историко-философского процесса отличалась от скептического его истолкования лишь догматическим упованием на пришествие философского мессии.
С точки зрения В. Дильтея, историко-философский процесс выражает субстанциальность и иррациональность человеческой жизни, абсолютная стихийность которой исключает закономерную последовательность и повторяемость, свойственные неорганическим образованиям. История философии – анархия философских систем, каждая из которых интеллектуально воспроизводит неизбежное для данной исторической эпохи чувство жизни, не подлежащее оценке как истинное или ложное: оно просто существует как сама жизнь. Философствование поэтому следует рассматривать не как усвоение истины или познание некоторого предметного содержания, а как самопостижение и тем самым обнаружение смысла той жизненной ситуации, из которой вырастает каждое направление (или способ) философствования.
Если классики домарксистской философии видели в факте сосуществования, конкуренции, борьбы многочисленных философских систем свидетельство слабости философии, которая должна быть преодолена путем разработки научных методов исследования философских проблем, то современные мыслители иррационалистского толка, следуя Дильтею, считают анархию философских систем не только нормальной, специфически характеризующей философию ситуацией, но и свидетельством превосходства философии над «безличными» частными науками. Философ-иррационалист как бы уверен в том, что убеждение в истинности своих философских воззрений есть забвение истинного смысла философствования, который открылся лишь в наше время. Он объявляет это убеждение архаическим предрассудком и предлагает в качестве теоретической конвенции утверждение, согласно которому все существующие и возможные в будущем философские учения не могут заключать в себе объективной истины, но они обладают жизненным смыслом, значение которого определяется интеллектуальным климатом данной эпохи. Примером такой субъективистской интерпретации историко-философского процесса может быть современная западноевропейская «философия истории философии», возглавляемая такими маститыми историками философии, как М. Геру, А. Гуйе. С точки зрения этого историко-философского модернизма, лишь несовместимость философских утверждений, учений, направлений придает им выдающееся значение и влияние. То, что скептики считали непреодолимым пороком философствования и что, как свидетельствует история, преодолевается на путях развития материалистического научно-философского мировоззрения, ныне объявляется величайшим превосходством философского способа осмысления действительности. Подлинное содержание философии образуют, согласно этому воззрению, способ самоутверждения философствующего индивида, его неповторимая творческая индивидуальность. «С нашей точки зрения, – заявляет, например, А. Гуйе, – ни один изм не порождает другой изм. Если бы Барух (Спиноза. – Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»[56].
Разумеется, отношение преемственности между философскими учениями не следует толковать как непосредственное порождение одним учением другого. Однако из этой элементарной (во всяком случае, для марксиста) истины Гуйе делает совершенно нелогичный вывод, что содержание философских систем сводится к воспроизведению творческой индивидуальности их создателей. Он, следовательно, отказывается разграничивать в учениях философов субъективное и объективное, личное и общественное. Поэтому ему приходится отрицать тот очевидный факт, что материалистический пантеизм Спинозы есть развитие философских идей, складывавшихся в течение целой исторической эпохи. «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»[57], – пишет А. Гуйе, полагая, что он лишь констатирует очевиднейшие факты, свидетельствующие о том, что философия есть совершенно индивидуальный способ понятийного мышления. Между тем такого рода констатации заранее предполагают совершенно неоправданное допущение, согласно которому Декарт, Мальбранш, Конт, Бергсон творили в социальном вакууме, не выражая своими учениями никаких реальных общественно-исторических потребностей, не осмысливали исторического опыта своей эпохи и достижений тогдашнего научного знания.
Сведение объективного (в том числе социального) содержания философии к субъективному, индивидуальному видению мира влечет за собой искаженное представление о характере расхождений и противоречий между философскими учениями: суть дела сводится к межличностным отношениям, к разногласиям между философами. И снова эмпирическая констатация фактов становится их субъективистской интерпретацией. А. Гуйе пишет: «Разногласия между философами не случайны: они находятся у истоков всей философии. Существуют разные философии, поскольку в поле зрения философов находится не один и тот же мир; расхождения философов предшествуют их философским учениям: их мысли не приходят к согласию друг с другом, так как у них нет в качестве исходного пункта одних и тех же данных»