зом организованных представлений, сознаваемая как чувственно воспринимаемая природа, или мир явлений, необходимо предполагает признание совершенно независимого от познания мира вещей в себе, образующих субстрат мира явлений. Субъективность чувственно данного обусловлена специфическим механизмом человеческого познания, но чувственные восприятия, образующие содержание мышления, непроизвольны, так как они вызываются воздействием вещей в себе на нашу чувственность. Таким образом, факт сознания свидетельствует о существовании внешнего мира, а чувственные восприятия непосредственно указывают на существование вещей в себе, которые следует рассматривать как их причины, в какой-то степени обусловливающие не только многообразие чувственных данных, но и особенности их содержания.
Мир явлений, полагает Кант, самим фактом своего неоспоримого существования доказывает бытие вещей в себе, ибо само слово «явление» уже заключает в себе указание на нечто иное, не явление, которое мыслимо лишь как чувственно воспринимаемая основа явления. Иными словами, «явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее…» (IV (1), 178).
Итак, Кант, отвергая как материалистическое, так и идеалистическое решение основного философского вопроса, обосновывает необходимость дуалистического исходного пункта: с одной стороны, сознание, познающий субъект, а с другой – обособленный от него мир вещей в себе, который абсолютно противополагается не только познанию, но и предмету познания, миру явлений: последний ставится в коррелятивное отношение к деятельности познания. Именно дуалистическое противопоставление субъективного и объективного, духовного и «вещного», явления и вещи в себе составляет исходный пункт кантовского агностицизма.
В отличие от материализма, ограничивающего абсолютное противопоставление духовного и материального рамками основного философского вопроса (то есть вопроса о первичности, изначальности того или другого), дуализм отвергает это ограничение, то есть истолковывает противоположность духовного и материального как абсолютную во всех отношениях. Однако учение Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе опирается не только на дуалистическое противопоставление духовного и материального. Оно отражает и субъективистски истолковывает исторически определенную ситуацию в естествознании, а также некоторые общие особенности познавательного процесса. Во времена Канта, указывает Энгельс, «наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать существование особой таинственной „вещи в себе“»[111]. Даже в первой половине XIX в., отмечает Энгельс, органические вещества представлялись химикам таинственными «вещами в себе». Кант, следовательно, философски сформулировал убеждения довольно широкого круга естествоиспытателей той эпохи.
Со времени Канта выдающиеся завоевания науки и основанные на них практические достижения человечества убедительно опровергли основные посылки кантовского и всякого иного агностицизма. Но противоречия процесса познания, процесса превращения непознанных вещей в себе в вещи для нас, разумеется, не исчезли. Эти противоречия воспроизводятся и обычно в качественно новой форме на каждой исторической ступени развивающегося познания. Отличие вещи для нас от вещи в себе не только гносеологическое отличие между познанным и непознанным. В.И. Ленин подчеркивает: «Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[112]. Познанное, следовательно, есть часть более обширного, еще не познанного целого и находится в известной зависимости от него.
Каждая новая ступень познания выявляет и ранее неизвестное, новые непознанные явления. Это выявление непознанного есть также прогресс познания. Представление об уменьшении объема непознанного, правильно фиксируя определенность того или иного процесса познания, не следует распространять на весь познавательный процесс, на все его не только наличные, но и возможные, еще не выявившиеся объекты. Ведь предмет всего совокупного процесса познания во всем объеме его исторического развития есть в последнем счете бесконечное, о котором Энгельс писал: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо»[113]. Правда, познавая конечное, мы познаем и бесконечное, но это не стирает качественного различия между тем и другим.
Философия марксизма равно несовместима как с агностическим неверием в познаваемость вещей в себе, так и с противоположным ему метафизическим убеждением в достижимости абсолютного, всеобъемлющего, всеисчерпывающего знания. Последнее воззрение, обосновывавшееся создателями метафизических систем XVII в., и было возрождено Гегелем, поскольку он также создал метафизическую систему. Теологов всегда привлекало это воззрение, так как они доказывали, что священное писание является вместилищем всей истины, и притом, разумеется, абсолютной истины.
Известно, что такие выдающиеся представители философского скептицизма, как П. Бейль и М. Монтень, сыграли большую роль в борьбе против теологии и метафизического системотворчества. Было бы поэтому неисторично игнорировать связь кантовского агностицизма (и, в частности, его тезиса о принципиальной научной несостоятельности всех существующих и возможных «доказательств» бытия божия) с определенной, правда, непоследовательной и смягчаемой многими оговорками, антитеологической позицией. Не случайно, конечно, произведения Канта были внесены Ватиканом в список запрещенных книг. Напомним, что одним из устоев теологии католицизма является догмат о логической доказуемости бытия бога.
В наших популярных работах нередко цитируется признание Канта: «…Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (III, 95). Это высказывание, несмотря на отличие кантовского понимания веры от теологического, – явная уступка фидеизму. Но обычно не цитируется другое высказывание Канта из той же «Критики чистого разума» и по тому же самому вопросу: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…» (III, 497). Иными словами, Кант предлагает здесь ограничить метафизические и теологические претензии разума.
Сопоставление приведенных высказываний выявляет непосредственную направленность агностицизма Канта и всего его философского учения против спекулятивной метафизики XVII века, и в особенности ее продолжателей, которые истолковали рационалистические попытки создания теоретического метода, преодолевающего неизбежную ограниченность наличного опыта, как обоснование возможности сверхчувственного, сверхопытного знания, вооружающего теологию рационалистической методологией.
Кант отвергает рационалистическую догму о тождестве реальных и логических оснований, с помощью которой спекулятивная метафизика «доказывала» существование трансцендентных сущностей, бытие божие, бессмертие души, абсолютную свободу воли и т.п. Он отвергает также рационалистическое положение о сверхопытном значении априорных положений, противопоставляя ему новое толкование априорного, которое характеризуется Кантом лишь как форма знания, принципиально неприменимая за пределами опыта и обладающая лишь эмпирическим содержанием. Такое истолкование априорного, несмотря на свойственную Канту субъективистскую интерпретацию форм знания, приближается к рациональному пониманию природы теоретического знания. Понятно поэтому, почему знаменитый кантовский вопрос, сформулированный в трансцендентальной аналитике: как возможно чистое естествознание? – есть, в сущности, вопрос о возможности теоретического естествознания, на который Кант, как известно, дает недвусмысленно положительный ответ[114].
Метафизическое учение о бытии (онтологию) Кант сводит к учению о категориях познающего мышления, о категориальном синтезе чувственных данных. Гносеологическое истолкование категорий, несмотря на его субъективистский характер, заключало в себе постановку реальной диалектической проблемы. И не случайно именно в трансцендентальной аналитике Кант доказывает необходимость новой, неформальной логики, которую он называет трансцендентальной.
Трансцендентальная диалектика – один из важнейших разделов «Критики чистого разума» – непосредственно посвящена доказательству принципиальной несостоятельности метафизических претензий ни сверхопытное знание. Основные идеи метафизики – психологическая, космологическая, теологическая – лишены предметного содержания и даже косвенно не указывают на существование трансцендентных сущностей. Разум имеет дело лишь с понятиями рассудка, содержание которых почерпнуто исключительно из опыта. Синтезируя эти понятия рассудка, разум не обогащает их новым, сверхопытным содержанием. Именно поэтому метафизические идеи разума не более чем идеи, в которых выражается стремление разума «довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного» (III, 358). Так идея субстанциальной души содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще и т.д.
Если метафизики XVII века понимали ноумены как трансцендентные сущности, постигаемые сверхчувственной познавательной способностью разума, то Кант, решительно отвергающий сверхопытное знание, определяет ноумены как априорные идеи чистого, то есть не опирающегося на опыт, разума. Он пишет: «Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности… Следовательно, понятие ноумена есть только