. Между тем В.И. Ленин, по существу, указал на принципиальное значение этого разграничения своим анализом материалистической тенденции, внутренне присущей учению Канта о «вещах в себе».
Одно из основных положений учения Канта составляет тезис о принципиальной неприменимости категорий (как и всех априорных форм вообще) к сверхчувственному. Однако Кант применяет к вещам в себе не только категории существования и причинности, но и другие категории, значение которых, согласно его учению, ограничено сферой явлений. Известный западногерманский исследователь философии Канта Г. Мартин замечает в этой связи: «Можно вполне сказать, что Кант применяет к вещи в себе почти все категории, в особенности категории единства, множества, причинности, общности, возможности, действительности и необходимости»[121]. Это, разумеется, нельзя сказать относительно ноуменов, к которым Кант никаких категорий не применяет.
Может показаться, что противопоставление вещей в себе ноуменам характеризует главным образом «Критику чистого разума» и не относится к этическому учению Канта, изложенному в «Критике практического разума», которая, как известно, находится в определенном противоречии с его первой «Критикой». Однако анализ этики Канта опровергает, что будет показано ниже, это предположение, подтверждая выводы, вытекающие из его учения о теоретическом разуме. В этике Канта ноумены определяются как постулаты практического разума. Это значит, что утверждения о существовании абсолютно свободной воли, личного бессмертия и бога лишены фактических и теоретических оснований[122]. Практический разум вообще не занимается познанием. Его идеи выражают лишь нравственное самосознание. Поэтому, заявляет Кант, «мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» (IV (1), 314).
В противовес теологии Кант доказывает, что не религия составляет основу нравственности, а нравственность образует источник религии. Это, конечно, идеалистическая точка зрения, но ее антитеологическая тенденция очевидна. Поэтому и постулаты практического разума оказываются не предварительными условиями нравственного сознания, а его необходимыми убеждениями, совпадающими с убеждением в безусловной необходимости воздаяния. Но такое убеждение несовместимо с фактами действительной, посюсторонней жизни. Однако нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно убеждено в том, что справедливость не знает границ времени и пространства. Кант пишет: «Вера в загробную жизнь вовсе не предпосылка того, чтобы показать воздействие карающей справедливости на человека, а скорее наоборот, вывод о загробной жизни делается из необходимости наказания» (IV (2), 436). Кант, по сути дела, утверждает, что признание божественного судьи продиктовано нравственному сознанию фактом очевидной неустранимости несправедливости на земле. И поскольку сущность нравственности составляет бескомпромиссное сознание должного, теологические постулаты выражают неразрешимые противоречия между должным и сущим. Бог в этике Канта есть бесконечное долженствование, с необходимостью мыслимое чистым практическим разумом. Правильно отмечает В.Ф. Асмус: «Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии… Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией мира, с социальным злом» (IV (2), 443. Примечания).
Среди постулатов чистого практического разума Кант выделяет свободу воли как безусловное (и в этом смысле предварительное) условие нравственности, само существование которой есть доказательство наличия этой свободы. При этом, однако, речь идет не о ноуменальной, так сказать, онтологической, изначальной свободе, которая мыслима лишь как априорная идея, а об относительной свободе, которой вполне достаточно для объяснения возможности нравственности. «Свобода в практическом смысле, – указывает Кант, – есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности» (III, 478). Это определение свободы в принципе аналогично тем ее дефинициям, с которыми мы встречаемся у Спинозы и других домарксовских материалистов, понимающих свободу как господство разума над аффектами. И хотя Кант полагает, что практическая свобода коренится в идее трансцендентальной свободы, относительная независимость воли от чувственных импульсов рассматривается как эмпирически устанавливаемый факт, составляющий достаточное основание для действий, которые определяются как зависимые от субъекта и обусловливающие его ответственность за их последствия.
Какое же место занимает идея трансцендентальной свободы среди других ноуменов, постулатов практического разума? Теология, как известно, утверждала, что абсолютная свобода воли, несовместимая с естественным порядком вещей, есть непосредственное божественное предустановление. Кант и здесь занимает, по существу, антитеологическую позицию: он утверждает, что идея бога и личного бессмертия производны от идеи свободы. В этом вопросе Кант более категоричен, чем в любом другом. «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlußstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность к объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.
Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем а priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом…» (IV (1), 314).
Пожалуй, трудно найти другое место в сочинениях Канта, где бы его понимание соотношения идей практического разума высказывалось так откровенно. Мы подчеркиваем, откровенно, так как моральный закон, по учению Канта, запрещает говорить неправду, но допускает там, где это необходимо, фигуру умолчания, к которой нередко прибегал Кант, поскольку его «религия в пределах чистого разума» была предметом официального осуждения. Кант, таким образом, утверждает, что идею свободы (фактически просто свободу) следует мыслить как предшествующую идеям бога и бессмертия и порождающую эти идеи.
Таким образом, с одной стороны, имеется факт свободы, очевидность которого засвидетельствована практикой нравственного действия, а с другой – теологические идеи, которые могут быть поняты лишь как убеждения морального, в основе своей свободного сознания. Лишь практический разум, утверждает Кант, «посредством понятия свободы дает идеям о боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их…» (IV (1), 315).
Во избежание недоразумений следует сразу же указать, что термин «объективная реальность» применяется Кантом не для обозначения независимой от познания действительности, а как специфическое определение идей разума (как и форм познания вообще), указывающее на присущую им необходимую общезначимость. Идеи бога и бессмертия, не выводимые, согласно Канту, из материала знания и образующие, так сказать, вторичные постулаты практического разума, могут быть объяснены лишь из его субъективной потребности как результат его свободы, направленной на осуществление нравственного закона. Эти идеи, следовательно, не продукт произвола; человек создает идеи бога и бессмертия не так, как ему заблагорассудится, а в соответствии со своими отнюдь не произвольными потребностями. Эту мысль впоследствии со всей определенностью выразил Л. Фейербах: человек, сознавая свою беспомощность перед внешним миром и ища хотя бы призрачной поддержки в своей отчаянной борьбе со стихиями, создает идею всемогущего. Но Фейербах был атеистом, Кант же остался на позициях религии «в границах чистого разума». И все же его понимание религии сыграло немалую роль в истории атеизма нового времени.
Таким образом, кантовское понятие «вещь в себе» противостоит понятию ноумена, несмотря на то, что вещь в себе трактуется как существующая вне пространства и времени и, строго говоря, не есть вещь в обычном смысле слова, так как последняя, будучи пространственно определенной и чувственно воспринимаемой, представляет собой явление. Отношение этих взаимоисключающих понятий философии Канта выявляет то противоречие между материализмом и идеализмом, которое философ пытался преодолеть. Отсюда и некоторая преимущественно терминологическая нечеткость разграничения, которая дает повод буржуазным комментаторам Канта превращать вещи в себе в ноумены. Это смешение понятий и затушевывание фундаментального в границах кантовской философии разграничения есть отрицание ее материалистической тенденции.
Понятие вещи в себе в материалистическом смысле слова, который, как было показано выше, не был чужд Канту, охватывает всю действительность, поскольку она существует безотносительно к процессу познания. Речь идет не просто об отдельных вещах, вызывающих ощущения, но о неограниченном множестве предметов, которые не находятся в необходимой связи с познающим субъектом. Это составляет проблему, и, конечно, не только для Канта. Кант зафиксировал тот факт, что предметы, независимые от познающего субъекта, не детерминируют, во всяком случае, непосредственно, его теоретических представлений, эволюция которых обусловлена не просто предметом познания, а несравненно более сложными взаимосвязями явлений – природных и социальных, объективных и субъективных, физических и психических.