[126]. Мы, конечно, могли бы не упоминать об этом несообразном «понимании» (то есть непонимании) философских основ марксизма, если бы оно не было возрождено в наше время теоретиками Франкфуртской школы социальных исследований, которые претендуют на аутентичное истолкование (или «реконструкцию», как они выражаются) учения Маркса. Так, весьма влиятельный среди современной мелкобуржуазной интеллигенции Г. Маркузе вполне в духе К. Каутского утверждает, что учение марксизма «есть не философская, а экономическая система»[127]. Примечательны в этой связи высказывания Маркузе о работах Маркса, относящихся к периоду формирования его учения, когда на первый план выступала прежде всего философская проблематика марксизма. «Даже ранние работы Маркса, – безапелляционно заявляет Маркузе, – не являются философскими. Они выражают отрицание философии, хотя они осуществляют его еще на философском языке»[128].
Таким образом, если одни буржуазные критики марксизма (укажем для примера на Ж. Ипполита, Ж. Кальвеза) сводят это учение к одной лишь философии, отрицая тем самым марксистскую политическую экономию и научный социализм, как отличные от философии по своему содержанию учения, то другие критики, напротив, отрицают существование философии марксизма. При этом они пытаются опереться на то обстоятельство, что марксистская философия отрицает (конечно, в диалектическом смысле этого слова) традиционные философские системы, философию в старом смысле слова вообще. Отсюда и возникает необходимость специально рассмотреть такие вопросы: что означает марксистское отрицание традиционных философских систем? Что представляет собой марксистское понимание философии как системы?
Марксистское отрицание традиционных философских систем есть отрицание общего всем этим системам противопоставления философствования нефилософской (в особенности практической) деятельности, с одной стороны, и нефилософскому исследованию – с другой. Философское и нефилософское рассматриваются, таким образом, как взаимоисключающие противоположности. Следует сразу же подчеркнуть во избежание упрощенного понимания проблемы, что это противопоставление, которое характеризовало преимущественно рационалистические философские учения и в известной мере подвергалось критике домарксовскими материалистами, а также философами-эмпириками, фиксирует совершенно очевидные различия между философским и нефилософским. Различия, несомненно, существенные, но творцы философских систем, как правило, абсолютизировали эти различия, истолковывая их метафизически, то есть игнорируя момент тождества, который внутренне присущ конкретному различию. Между тем различие и тождество образуют диалектическое единство, в силу чего каждая сторона этого коррелятивного отношения приобретает существенный характер. Пользуясь примером, который мы находим в письме Энгельса к К. Шмидту, можно сказать, что существенность различия между мужчиной и женщиной предполагает их существенное тождество. Отличие же яблони от Луны, несмотря на всю свою очевидность и многомерность, формулируется как бессодержательная констатация, поскольку это высказывание о факте не выявляет существенного тождества между указанными предметами. Значит ли это, что термин «противопоставление» должен быть исключен из лексикона диалектического материализма? Никоим образом! Задача, напротив, состоит в том, чтобы противопоставить его метафизическому истолкованию его диалектико-материалистическое понимание. Это будет, по сути дела, конкретизацией более общей постановки проблемы о принципиальном различии между конкретным отрицанием и отрицанием абстрактным. Необходимо, следовательно, разграничивать диалектически понимаемое противопоставление от антидиалектического, которое сплошь и рядом носит нигилистический характер. Противопоставление философского нефилософскому, имевшее место в домарксистской философии, было в известных исторических границах оправданным, несмотря на свой метафизический характер. Однако уже в XIX веке оно становится анахронизмом. С одной стороны, философия осознает, что она не может быть сторонним наблюдателем социальных катаклизмов. С другой стороны, великие научные открытия доказывают ad oculos, что нефилософские исследования имеют громадное философское значение. Философский разум начинает постигать, что он не возвышается в качестве чистого, суверенного, самое себя оценивающего мышления над неразумной эмпирической реальностью. Рушится иллюзия независимости философии от всего нефилософского. Философы, писал молодой Маркс, «не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов»[129].
Итак, отвергая философское пренебрежение к нефилософской действительности, марксизм выявляет историческую перспективу творческого развития философии посредством ее союза с нефилософской теорией и с практически политической борьбой против всего того, что философия осуждала в лучшем случае лишь на спекулятивный лад. «До сих пор философы, – иронически говорил Маркс, – имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[130]. Осуждая такое отношение к действительным проблемам человечества с позиций замкнутой в самой себе, самоудовлетворенной философской системы, Маркс отвергает утопические рассуждения о будущем человечества и стремится посредством критики капиталистической действительности найти закономерный, обусловленный историческим развитием путь в будущее. Он не считает свою критику существующего независимой от него силой. Напротив, он связывает эту критику с уже развертывающейся в буржуазном обществе освободительной борьбой пролетариата. Определяя научное значение этой партийной позиции, Маркс говорит: «В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов»[131].
Эти положения Маркса делают более понятным истинный смысл его последнего тезиса о Фейербахе: философы лишь различным образом интерпретировали мир, между тем как задача состоит в том, чтобы его изменить. В противовес многочисленным немарксистским толкованиям этого тезиса необходимо подчеркнуть: Маркс вовсе не отвергает философского объяснения мира. Он выступает против ограничения задач философии лишь интерпретацией существующего, ибо такое самоограничение философии противопоставляет ее борьбе за его радикальное преобразование. Истинный смысл данного тезиса заключается, следовательно, в категорическом императиве: сделать философию теоретическим обоснованием необходимости радикального изменения мира.
Следующим основным аспектом марксистского отрицания традиционных философских систем является, как уже указывалось выше, отрицание противопоставления философствования нефилософскому исследованию действительности. Такое исследование всегда остается незавершенным, его результаты – лишь приблизительное отражение действительности. Между тем философия ставила своей целью создание независимой от последующего развития познания системы окончательного знания. Было бы близорукостью не видеть того, что этот идеал абсолютного знания, противополагавшийся естествознанию и истории, был почерпнут философией, как это ни кажется парадоксальным, из самой науки, если, конечно, иметь в виду не науку вообще, а ее исторически определенную форму. В течение более чем полутора тысячелетий геометрия Евклида представлялась не только философам, но и мужам науки совершенно законченной, совершенно независимой от опыта, совершенно не нуждающейся в дальнейшем развитии системой окончательных истин. Никому не приходило в голову, что аксиомы геометрии лишь приблизительно отражают действительные отношения. Никто не отваживался допустить даже абстрактной возможности иной геометрии[132].
Итак, непосредственным выражением противопоставления философствования нефилософскому исследованию были философские системы. Декарт пытался дедуцировать всю систему возможного философского знания из cogito. Спиноза строил свою систему more geometrico. Кант правильно показал, что cogito не является беспредпосылочным основоположением, так как оно имплицитно предполагает «сознание существования других предметов вне меня»[133]. Аксиоматическому методу Спинозы Кант противопоставил обоснованный им тезис: аксиомы и дефиниции в математическом смысле слова невозможны в философии. И все же Кант предпринял попытку создания системы чистого разума как системы завершенного, абсолютного знания. Разделяя иллюзии своих предшественников, он писал о своей философии: «Я надеюсь, что система навсегда сохранит свою неизменность»[134].
Фихте, отбросив кантовский дуализм, вернулся к cogito, которое он, однако, рассматривал не просто как аксиому, а как действие (Tathandlung), посредством которого Я полагает самое себя и объект своей деятельности – не-Я. Поэтому и дедукция основных категорий системы рассматривалась Фихте как творческая деятельность абсолютного Я, его саморазвитие.
Подобно Канту, Фихте полагал, что его система полностью исчерпывает предмет философского исследования, то есть представляет собой систему всех возможных философских истин. Эту же иллюзию разделял и Шеллинг, разумеется, лишь относительно своей собственной системы. Абсолютная автономия составляет, согласно Шеллингу, атрибутивную характеристику истинной философской си