я, с уровнем развития научного познания и его результатом. Отнесение истины к процессу познания, к человеческому действию Гуссерль называет антропологическим, психологическим, натуралистическим заблуждением, доказывая, что такое понимание истины релятивизирует истинное, умаляет его объективность, его независимость от существующего знания, от существования человечества и всякого существования вообще. Гуссерль пишет: «Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет своим единственным источником общечеловеческую организацию, то ясно, что если бы такой организации не существовало, не было бы никакой истины»[159]. Бытие истины независимо от всего, что вообще существует, то есть от всякой фактичности, реальности, пространства, времени и т.д. Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует. И царство истин, необозримое в своей бесконечности, абсолютно независимо от реального, то есть пространственно-временного, или эмпирического мира. Скорее, наоборот, связь вещей (Zusammenhang der Sachen) лишь через посредство связи истин (Zusammenhang der Wahrheiten) приобретает обнаруживаемое в ней науками объективное значение (objektive Geltung)[160].
Гуссерль не отвергает внешнего мира как предмета познания. Он подвергает критике махизм, для которого вещи лишь комплексы ощущений. «Этот позитивизм, – пишет Гуссерль, – редуцирует вещи к эмпирически упорядоченным комплексам психических данных (ощущений); их идентичность, а вместе с нею весь их бытийный смысл становится простой видимостью. Это не просто ложное, совершенно слепое учение; это также и бессмысленное учение, поскольку оно не видит, что сами фикции должны иметь свой способ бытия, свой способ очевидности, свой способ единства многообразия и что они тем самым влекут за собой ту самую проблему, которую это учение должно было бы устранить»[161].
Эта острая критика махизма не есть, однако, критика субъективного идеализма вообще. Это скорее критика идеалистического эмпиризма берклиански-юмистского толка. Гуссерлевское понимание философии включает в себя субъективно-идеалистическую установку, но не как отрицание внешнего мира, а как гносеологический солипсизм, исключающий внешний мир из сферы философского созерцания. Знание о внешнем мире не может быть, согласно основному феноменологическому постулату, ни строго научным, ни философским, ибо абсолютной истине не присуща эмпирическая реальность. Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и математическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического, или строго научного познания отделяет от всех других объектов возможного знания его чистая идеальность. Это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определенные истины, законы, отношения всеобщности, формулируют осмысленные высказывания относительно предметов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчерпаемое интенциональное многообразие возможных смыслов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это – поток идеальных сущностей, которые Гуссерль называет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину.
Смысл и значение феноменов независимы от существующего. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей (Wesenschau). Поэтому чистое сознание несводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпирического восприятия, восприятия внешнего мира. Однако это не платоновское трансцендентное царство идей: «чистое» сознание имеет своим местопребыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную человеческую психику. Все эти схоластические на первый взгляд рассуждения имеют в виду реальную гносеологическую проблему, которая была поставлена еще Кантом. Математика и механика, указывал родоначальник немецкого классического идеализма, представляют собой системы суждений строгой всеобщности и необходимости. Как это возможно, если опыт не может быть основанием такого рода суждений ввиду неизбежной незавершенности индуктивных умозаключений? Отвечая на этот вопрос, Кант утверждал, что математика предполагает в качестве своего основания априорное чувственное созерцание, вследствие чего научные истины, обладающие аподиктической всеобщностью, носят трансцендентальный характер, то есть они априорны, но применяются к опыту. Этим указанным Кантом путем шел и Фихте. Предпосылки опыта, утверждал он, находятся вне опыта. Одни полагают, что эти предпосылки трансцендентны, то есть находятся по ту сторону опыта. Отвергая эту точку зрения как «догматическую», Фихте доказывал, что предпосылки опыта находятся по сю сторону опыта, то есть в самой структуре познающего сознания.
Гуссерль предельно расширяет, универсализирует поставленную немецким классическим идеализмом гносеологическую проблему: не только математика, механика, научное знание вообще, но и все наличное в эмпирическом сознании имеет свои предпосылки в структуре доэмпирического сознания, которое он называет чистым интенциональным сознанием. Поэтому, например, восприятие (Wahr-nehmung) предполагает имплицитное априорное сознание истины.
Абсолютное противопоставление чистого философского сознания эмпирическому (нефилософскому) обосновывается Гуссерлем путем разработки онтологии чистого сознания. Нефилософское знание имеет своим предметом существующее в том специфическом значении этого термина, которое придается ему Гуссерлем: существующее в пространстве и времени. Истинная же философия, то есть феноменология, является учением о том, что есть, но не «существует». Это – дальнейшее развитие кантовского тезиса о необходимости превращения онтологии в аналитику чистого рассудка.
Исходя из концепции Гуссерля, М. Хайдеггер утверждал: «Онтология возможна лишь как феноменология»[162]. Иными словами, предметом онтологии может быть лишь чистое сознание. Правда, сознание в экзистенциалистской философии есть не столько познающее, научное, сколько эмоциональное сознание, основными определениями которого являются забота (Sorge), страх (Angst) и т.д. Однако в анализе этого сознания экзистенциализм применяет феноменологический метод выявления априорных интенциональных оснований эмпирического. Так, обычный, вульгарный страх, испытываемый человеком в какой-то неожиданной, угрожающей его жизни ситуации, возможен, с точки зрения экзистенциалиста, лишь потому, что в глубинах человеческой психики независимо от всякого опыта неизменно наличествует априорная интенция страха. Чистое сознание не является, с этой точки зрения, пустым: оно всегда есть сознание чего-то.
Когда Платон абсолютно противопоставил мир идей миру вещей, перед ним с неизбежностью встала проблема перехода от первого ко второму. Эта проблема оказалась неразрешимой вследствие основополагающего постулата системы Платона. Философия, как ее понимает Гуссерль, с такой же неизбежностью сталкивается с этой проблемой. Однако в отличие от Платона Гуссерль обосновывает принцип имманентности трансцендентного, пытаясь с помощью этого принципа доказать, что предметное в самом широком смысле этого слова преформировано в чистом сознании в качестве интенций, присущих многообразию чистых переживаний всеобщего, как выражение изменяющейся настроенности (Zumutesein) чистого сознания. Гуссерль утверждает: «…Все предметы, как конституируемые предметы, находятся в сущностных отношениях к имманентным предметам, так что очевидность всякой предметности должна скрываться в ней самой, как для нее совершающиеся (fungierende) имманентные переживания, имманентные очевидности»[163].
Итак, мир философского вúдения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой – заключает в себе в качестве интенций (ср. учение Канта об антиципациях чистого рассудка) противостоящий ему эмпирический предметный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистических учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существующим, лишенным имманентной, самодовлеющей истинности, смысла, значения, всеобщности.
Кант противопоставлял должное сущему; неокантианцы, как известно, пошли еще дальше в этом направлении. Они сделали предметом философии царство абсолютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности противопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эмпирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпирическом мире. Поэтому Г. Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»[164].
Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не следует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И. Бохенский[165]