Не овеет ли нас благоуханной весною, не заластится ли в уши стыдливый ветерок? не надуется ли все существо белым парусом, когда услышим призывы пастуха: «Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда; потому что зима уже прошла, дождь миновал, прошел; цветы показались на земле; время песней наступило, и голос горлицы слышен уже в земле нашей; ягоды смоковницы созрели, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда. Голубка моя, сидящая в ущелии скалы, под кровом утеса! Покажи мне лицо твое, дай мне услышать голос твой…» (Песнь Песней 2, 10–14).
Представим себе, что мы читаем подобные слова или, еще лучше, какого-нибудь мистика, хотя бы Исаака Сирина, и вполне добросовестно стараемся понять описываемые переживания, но подходим к читаемому с рефлексией. Что мы увидим тогда? Да ничего, кроме того, что сейчас известно научному миросозерцанию, то есть ничего, кроме физиологических и эмпирио-психологических процессов. Мистические же переживания распадутся на световые, термические, слуховые, мускульные и общесоматические ощущения и на голые утверждения особенности этого комплекса ощущений. Однако последнее, то есть претензия на особенность переживания, останется совершенно неоправданным и даже будет явно противоречить полной разложимости описанных процессов на «обычные» ощущения. Такой разбор описания будет прав по-своему; но он таков именно потому, что у науки нет средств захватить мистические переживания, и, вместо них, она ловит процессы попутные, – не самая суть, а пена, не жемчужина, а тина остается в ее руках. Но стоит только подступиться иначе, посмотреть непосредственно на произведение, чтобы духу открылось его сверхтермино-логическое содержание, чтобы в простых словах, – в словах терминологически ничтожных проснулось и выглянуло на нас что-то бесконечно милое, благоуханное, как полузабытая улыбка ребенка: он только что открыл ясные глазки и тянется ручонками со своей кровати к столбу золотой пыли, прорвавшему занавесь…
Миф – это крайний пример сверх-терминологической литературы. Подлинный миф, в его целом, для научного анализа есть подлинный набор слов, – примитивная, полубессмысленная философия первобытного мышления. Это, – с известным ограничением на современное мифотворчество [23] , – действительно так; но для непосредственного сознания миф как символика глубочайших переживаний, проецированных на эмпирическое, есть основа всякого постижения действительности.
Нечто аналогичное мифу представляет и легенда. Этим вовсе не говорится, что «материя» легенды, ее сюжет был бы вымышленной комбинацией наблюдаемого обычно. Напротив, подавляющее большинство легенд, как мне кажется, надо принимать en toutes lettres22, понимать тавтегорически [24] и признавать, что все рассказываемое в них – быль. Говорится только то, что суть легенды, как бы ни был неожидан ее сюжет, ее фабула, сколько бы нового ни давал он для научного миросозерцания сам по себе – не в сюжете. Он – дело второстепенной важности, проекция восприятий, мистических на эмпирические попутные явления, быть может – обыкновенные, быть может – необыкновенные, но во всяком случае, сами по себе имеющие роль только знамений, огщега signa24. Главное же – восприятие чуда, и подлинная легенда (а таковая – всегда религиозна) есть повествование о чуде, окруженном для его выделения, изолирования знамениями.
Обращаясь к легенде без рефлексии, мы часто можем уловить те переживания, которые заключены в оболочку фабулы, причем для нас вовсе не так важно, произошла ли эта оболочка в момент восприятия чуда как необходимый экран для проецирования мистического, или же она создалась впоследствии, постепенно.
Минуя обсуждение последнего вопроса, мы не можем не отметить факта замечательной однообразности легендарных фабул. В этом обычно видят существование шаблона, по которому составлялись легенды. Так или иначе, но применение единообразий символики к однородным переживаниям указывает на то, что между символизируемым и символизирующим есть какая-то связь. Вот почему часто, даже не переживая легенды, можно многое получить из нее, пользуясь раз навсегда исследованной символикой, в которой определенные внешние явления, определенные знамения являются проекциями соответственных им переживаний, тоже определенных и уже заранее известных.
ВОПРОСЫ РЕЛИГИОЗНОГО САМОПОЗНАНИЯ
ПИСЬМО I
«Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, – пишет Апостол, – но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2, 4–5). Вера христианская имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, а прежде всего силу Божию. Все то, что опирается не на силу Божию, не на опытное богопознание, есть человеческое, только человеческое. Так и было на деле, когда христианское общество считало в своей среде множество явных носителей Духа. Но в настоящее время это кажется для многих лишь полузабытой сказкой; все упования перенесены в собственные дела человека, и сколь многие даже в виду не имеют, что основание веры – сила Божия, а цель христианской жизни – стяжание Духа, приобретение духовной силы.
«Господь открыл мне, – сказал однажды старец Серафим одному своему собеседнику, – что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христианской, и у многих великих духовных особ вы о том неоднократно спрашивали… Но никто не сказал вам о том определенно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот тебе и цель жизни христианской. А некоторые даже негодовали на вас за то, что вы заняты не богоугодным любопытством, и говорили вам: высших себя не ищи. Но они не так говорили, как бы следовало. Вот я, убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чем действительно эта цель состоит. Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколь ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего…»
Но не видно стяжавших Духа в среде христиан, не чувствуется действующей в них силы. Люди являются христианами по имени, в лучшем случае – по своим убеждениям и своим делам, а на самом деле, как будто, лишены мощи, которую дает вера. Но это еще – не самое ужасное. Ужасно более всего полное невнимание к самой идее о стяжании Духа. Не имеют и не хотят иметь, не считают нужным иметь, не думают, что без действительной силы христианство является обуявшею солью и потухшим светильником. Не видят, что сила Христова, действующая в христианине, есть не роскошь, а первая необходимость, и что о мощи, даваемой христианину, должно говорить не в переносном, а в подлинном смысле. Подрывают и разрушают христианство, и это не неверующие, а сами верные, безбожно умаляющие и отметающие обещание Господа о горе, ввергающейся в море по слову верующего.
Такова общая картина современности, – по крайней мере как она представляется со стороны. Однако невозможно думать, чтобы все ограничивалось только этими отрицательными чертами. Мы верим, мы убеждены, что под теплою золою полуверия хранится жар истинной веры. Но необходимо разгрести его, необходимо поискать, в каких затаенных уголках прячутся духовные явления современного христианского мира.
Решающим, преимущественным испытанием веры является исследование таинств, понимая это слово в самом широком смысле, а именно, как обозначение всего видимого и земного, за чем преимущественно скрывается невидимое и небесное. Таинства, по своей идее, – это начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло. Это – те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная, творческая сила, преображающая человека, и через него – всю действительность. Так – по идее. Но так ли на самом деле? И вот, этот ребром поставленный вопрос, по-видимому, находит себе отрицательный ответ. Самое надежное место, где нужно было искать особенных Божественных сил, по-видимому, оказывается недостаточно надежным. Для многих таинства представляются иссякнувшими источниками. Со всех сторон приходится слышать глухие утверждения, что таинства – это только простые церемонии, в лучшем случае имеющие значения образов, напоминаний, знаков. Говорят, что человек не приобретает по крещении ничего нового сравнительно с некрещенным: самое же крещение представляется чем-то вроде приобретения права на вход, входного билета в сообщество христиан. Приобщившийся Св. Даров ввел в свое тело только кусок хлеба, напитанного вином (Л. Толстой). Вступивший в брак ничего не потерял бы в своем брачном бытии, – говорят многие, – если бы жил в браке гражданском. Священство – это простое внешнее действие вроде ввода в новую должность. Елеосвящение же является, будто бы, какой-то насмешкой над умирающим. И то же самое говорят о других религиозных действиях. Крестное знамение и молитва так же бессильны, как и всякое другое двигание рукою. Так говорят. И весьма нередко люди, мнящие себя верующими, в глубине души спокойно подтверждают все это. Как же? Если и в таинствах не проявляется что-то особое, новое сравнительно со всеми остальными явлениями, то в чем же их сила? Если ни в душе, ни в теле воспринимающего таинство, действительно, не является никакого плюса, то к чему же таинство?
Повторяя то, что каждому из верующих приходится слышать весьма нередко, мы заранее предвидим негодование с двух противоположных сторон. Одни станут кричать с гневом: «Зачем искушать Бога своими испытаниями! Грешно даже повторять подобные вопросы!», а другие – насмехаться: «Да неужто в наш век, в век автомобилей, х-лучей и всего прочего можно всерьез говорить о таинствах?» Оставляя последних возражателей без ответа (ответом для них пусть послужат факты, которые сообщат читатели), мы приведем на память первым слова ап. Павла: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? Самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2 Кор. 1