Завершение формирования евразийской ойкумены в 500 г. до н. э. — 200 г. н. э.
А. ВВЕДЕНИЕ
Легионеры, которые в 146 г. до н. э. разграбили Коринф и показали грекам всю глубину политической беспомощности их некогда столь славных городов, были не первыми и не последними римскими мародерами, обрушившимися на эллинистический мир. В течение последующих сотни и более лет военачальники и губернаторы, сборщики налогов и авантюристы всех сортов с запада искали богатства и славы за счет эллинистических народов. В результате этого процесса римское правление было распространено на все земли Восточного Средиземноморья, а греческие земли лишились большей части накопленных ими богатств. Многие греческие города, в частности, те, что находились в Эгейском центре греческой цивилизации, испытали удар, от которого никогда уже не оправились. Началось резкое сокращение населения; стало очевидным, что энергия народа, которая вознесла греческую культуру так высоко, иссякла.
В 128 г. до н. э., спустя восемнадцать лет после римского завоевания Греции, деятельный китайский дипломат по имени Чжанцань, путешествуя на запад в долины Окса и Яксарта (название Амударьи и Сырдарьи, принятое у римлян. — Прим. пер.), обнаружил, к своему глубокому удивлению, восточные окраины ближневосточной цивилизации. После этого китайцы время от времени поддерживали торговые и дипломатические контакты с Центральной Азией вплоть до 101 г. до н. э., когда китайские армии, идя по следам Чжанцаня, покорили цепь оазисов, тянувшихся до самой Сырдарьи. Это громадное расширение китайского владычества на запад привело к установлению регулярного караванного маршрута между Китаем и Ближним Востоком — возник Великий шелковый путь[465].
Почти в то же время решительно осваивались морские маршруты Индийского океана. Еще со времен варварских вторжений бронзового века (1500-1200 гг. до н. э.) прибрежные князьки, промышлявшие пиратством, затрудняли каботажное плаванье по Аравийскому морю и в соседних водах Персидского залива и Красного моря. Несмотря на эти трудности, мореплаватели, служившие у правителя Египта Птолемея II, прошли весь морской путь до Индии приблизительно к 120 г. до н. э. Последующие политические волнения в Египте, увенчавшиеся римским завоеванием страны (30 г. до н. э.), не помешали сохранить недавно открытый маршрут для дальнейшего использования. Как только греко-римские мореплаватели ознакомились с регулярностью сезонных направлений муссонных ветров Индийского океана, они постепенно осмелели и пошли в Индию более коротким путем (не тратя время на остановки на промежуточных стоянках), преодолевая все более широкие водные пространства. К I в. н. э. прямые рейсы через Аравийское море, от Аденского пролива к южным оконечностям Индии, стали делом обычным. Как следствие, переходы между Средиземноморьем и Индийским океаном стали значительно дешевле и быстрее, что существенно увеличило поток товаров между этими регионами, проходивший через Александрию Египетскую. Торговля с дальними странами была основой процветания Александрии даже тогда, когда основная территория государства в долине Нила испытывала экономический упадок под римским правлением.
Как только мореплаватели Индийского океана овладели искусством плавания под муссонами Аравийского моря, они стали проникать все дальше на восток. И вот уже на восточных берегах Бенгальского залива предприимчивые торговцы устанавливают контакты с другими мореплавателями, пришедшими с южного побережья Китая. Так Китай установил связь с Индией по морю, причем произошло это примерно в то же время, когда и Средиземноморье наладило контакты с Индией (хотя, возможно, и несколько раньше)[466]. Ко II в. н. э. (а возможно, и раньше) ранее не связанные между собой участки морских переходов между Римом и Китаем — от Египта до Южной Индии, от Южной Индии до Малайи, от Малайи до Китая — слились в одну, более или менее непрерывную сеть торговых путей. Образовалась система торговых путей, полностью перекрывающих все пространство южных морей от Африки до Южного Китая[467].
При этом техника организации и проведения каравана была столь же сложна, как и мореплавание. Нет точных сведений о том, когда двугорбые верблюды были одомашнены. Они были известны, хотя скорее как редкость, еще при Ахеменидах (см. изображение бактриана в Персеполе среди других экзотических подношений). Китайцы знали домашнюю форму верблюда, возможно, уже в V в. до н. э. и уж точно после 221 г. до н. э. — «Верблюд превосходен при переходах через движущиеся пески, несмотря на ношу в тысячу катти, он проходит три сотни ли». Перевод из T'aiping yu Ian 901/6/b, сделанный Сю Енши.
Распространение на запад аравийского (одногорбого) верблюда происходило примерно в то же время (или немного раньше) и имело такое же важное значение в освоении жарких пустынь Западной Африки. Аравийские верблюды были достаточно многочисленны и играли заметную роль в ахеменидской Персии, но не были распространены в Северной Африке до эпохи эллинизма, а в Западной — до римских времен. См. W.W. Hyde, Ancient Greek Mariners (New York: Oxford University Press, 1947), pp. 184-85; Stephane Gsell, Histoire ancienne de I'Afrique du Nord (Paris: Hachette, 1920), IV, 139; Herodotus, VII, 83-86; Xenophon, Anabasis, VI, 1.
Таким образом, в последние десятилетия II в. до н. э. Китай сознательно вступил в регулярный контакт с другими цивилизациями Евразии. Организация торговых путей как по морю, так и по суше быстро связала четыре великие культуры континента. Ко всему прочему расположенные в центре Евразии огромные пастбища обеспечили третий путь связи, который особенно сказался не на торговых, а на военных предприятиях. К IV в. до н. э. кочевым коневодством занимались уже все степные племена. Напряженные отношения этих племен друг с другом, а также с цивилизациями к югу от них постоянно порождали военно-политические конфликты, сотрясающие континент от края до края. Таким образом, евразийская ойкумена оказалась сомкнутой воедино как никогда прежде.
Это событие можно сравнить лишь с гораздо более известным смыканием мировой ойкумены в XVI-XVIII вв. н. э., когда европейские исследователи, торговцы и миссионеры систематически открывали новые земли и острова по всему земному шару для западноевропейского предпринимательства. Разумеется, европейская экспансия происходила в больших географических масштабах, да и политические, социальные и культурные последствия такого процесса были более драматическими, чем в предыдущий период. В столетия между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э. четыре основные цивилизации Евразии стояли примерно на одном уровне технологий и духовной культуры. Поэтому для каждой из них не произошло радикальных изменений принятого образа жизни из-за навязанных силой других культурных норм. Культурные заимствования в результате первого формирования евразийской ойкумены ограничились добровольно принятыми элементами. Следовательно, предприимчивость древних мореплавателей, воинов и проводников караванов не создавала ничего похожего на переворот в современном понимании с его разрушением культурной автономии и целостности неевропейского мира. Напротив, баланс евразийских культур оставался таким же, как и раньше.
Однако первое смыкание ойкумены внесло важные изменения в общий ход евразийской истории. Две области, ранее находившиеся на краю цивилизованного мира, отныне стали центральными точками новых торговых маршрутов: Южная Индия и речные долины по обе стороны Гиндукуша. Видимо, не случайно оба эти региона стали местом важных культурных нововведений в последующие два-три столетия. Похоже, именно Южная Индия стала колыбелью культов Шивы и Вишну. Именно эти культы определили позднее характер индуизма. Что же касается буддизма махаяны, то он, вероятно, сформировал свои отличительные черты именно в районе Гиндукуша.
Возникновение творческого потенциала культуры всегда можно было ожидать там, где торговля и урбанизация давали возможность людям различных культурных корней встречаться и смешиваться. Но ни Южная Индия, где арийцы и дравиды встретились с культурой Восточного Средиземноморья, ни Центральная Азия, где пересеклись китайская, индийская, греческая культуры, а также культуры Среднего Востока и кочевников, не породили чего-либо, что можно было назвать новой цивилизацией. В этих регионах внутренний консерватизм и внешняя привлекательность древних, хорошо устоявшихся евразийских форм культуры быстро подавили независимый рост новых форм цивилизованной жизни. Тем не менее и Южная Индия, и Центральная Азия смогли передать по наследству, слить воедино и выработать определенные изменения в элементах древних культур таким образом, что возникли совершенно новые явления, пригодные для того, чтобы быть принятыми, отвергнутыми или преобразованными в более древних цивилизованных сообществах в соответствии с местными условиями.
В целом отдельные элементы эллинистической цивилизации в период с 200 г. до н. э. по 200 г. н. э. привлекали внимание и были благосклонно приняты в гораздо большей степени, чем достижения любой другой мировой культуры. История искусства дает нам ясные свидетельства того, как индийский и китайский художественные стили этого периода испытали глубокое влияние греческой скульптуры. В религии и науке обнаруживается параллельный процесс, хотя и менее впечатляющий. Например, буддизм махаяны демонстрирует влияние на него религиозных эллинистических концепций, а индийская и китайская астрономия и астрология заимствовали многочисленные эллинистические элементы, хотя при этом, разумеется, сохранились важные местные особенности. Глубокий отпечаток эллинского влияния на Рим и земли Западной Европы можно не обсуждать, поскольку при распространении в этом направлении греческая культурная модель не имела серьезных конкурентов. Поэтому даже после того, как историческое эгейское ядро утратило творческий потенциал, эллинистическое культурное сияние, подобно свету угасшей звезды, продолжало распространяться на все более отдаленные области цивилизованного мира еще в течение двух или трех столетий.
Но в то время, как идеи и методы, берущие свое начало на орбите греческой культуры, широко распространялись по Евразии, другие великие цивилизации также не стояли на месте. Восприятие и переработка изначально греческих элементов были сами по себе свидетельством ассимилятивной энергии индийцев и китайцев — никакая внешняя сила не заставила бы их принять чужеродные нововведения. Кроме того, покоряя и обращая в свою веру многочисленных варваров, и Индия, и Китай быстро расширили географическое пространство, где преобладал их собственный стиль жизни. И в то же время различные нововведения продолжали появляться и в пределах их исконных территорий. Причем шел этот процесс без посягательств на отличительные черты стилистического единства, уже достигнутые каждой из этих цивилизаций в предшествующие века.
Прежде чем анализировать основную тенденцию культурных изменений, происшедших в результате смыкания евразийской ойкумены, необходимо отдельно рассмотреть развитие цивилизаций Азии и крайнего запада Европы в период, предшествовавший началу этих изменений.
Б. ЭКСПАНСИЯ И РАЗВИТИЕ НЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ЕВРАЗИИ В 500-100 ГГ. ДО Н.Э.
1. ИНДИЯ
Местом проявления наибольшей активности индийской цивилизации в 500 г. до н. э. была долина Ганга, где мощные централизованные царства находились в процессе разрушения старых племенных и аристократических государственных образований. Долина Инда, частью которой тогда управляла Персия, оставалась политически раздробленной и консервативной в социальном отношении, хотя различные влияния, исходящие с Ближнего Востока, например чеканка денег, проникали в Индию именно отсюда. Юг, о котором нет письменных упоминаний, возможно, подвергался постепенной ариизации за счет контактов с культурно более развитым севером.
Когда Александр вторгся в Индию (327 г. до н. э.), гангское царство Магадха уже подчинило себе большую часть Северо-Восточной Индии. Несколько позже Чандрагупта Маурья (правил в 322-298 гг. до н. э.) объединил долины Ганга и Инда в единую великую империю, центром которой стало царство Магадха[468]. Его внук Ашока (правил ок. 273-232 гг. до н. э.) довел размеры империи до максимума, контролируя территорию почти всей Индии за исключением небольшой области на крайнем юге. Преемники Ашоки оказались неспособны сохранить единство этого обширного владения, которое вскоре распалось на меньшие, возможно, враждующие государства; около 185 г. до н. э. узурпатор отнял трон Магадхи у последнего правителя из династии Маурьев. Одновременно либо чуть позже захватчики с северо-запада — сначала греческие правители Бактрии, а затем племена саков и кушанов — придали политическим событиям в Индии новый характер. Эти завоеватели не покоряли всю Индию; их правление лишь изредка распространялось на области вне Пенджаба. На юге и востоке другие государства, границы и даже названия которых сейчас трудно с уверенностью определить, разделили наследство Маурьев.
Хронологическая неопределенность делает невозможным точное воссоздание последовательности событий в эти столетия. Тем не менее ясно, что индийская культура продолжала развиваться в направлении, уже определенном ранее. Изучение и передача литературы в устной форме во времена Будды (ум. ок. 486 до н. э.) было нормой, а обычай фиксировать тексты на бумаге приобретал интеллектуальную респектабельность очень медленно[469]. Устные формы творчества придавали индийской литературе большую гибкость. Новые идеи и акценты, приукрашивание и замалчивание вносили в старые тексты почти незаметно, когда от одного мастера к другому передавалась мудрость прошлого. Лишь сакральные тексты, подобные Ведам, либо общепризнанные и непререкаемые классические произведения, такие как грамматика санскрита Панини, избежали таких многогранных изменений при передаче через поколения.
Устная традиция индийской литературы затрудняет использование методов текстологической критики, привычных для западных школ анализа развития мышления. Существующие рукописи, датируемые сравнительно недавними временами, представляют собой многовековые пласты, целые залежи свидетельств развития устного литературного творчества. Нет надежного способа выявить происхождение этих литературных источников; какие из них сохранились неизменными с давних времен, а какие относительно новы — нет датировки частей исследуемой рукописи. В результате хронология и подлинность всей ранней индийской литературы — предмет принципиально неразрешимого спора.
Несмотря на преобладающую неопределенность, сохранившиеся тексты свидетельствуют о том, что брахманизм находился в обороне начиная с V в. до н. э. и до окончания периода правления Ашоки. Безусловно, старое ведическое учение с его тщательными разработками в Брахманах и Упанишадах продолжали изучать в брахманских школах. Были сделаны новые комментарии к древним текстам и их краткие изложения — так называемые сутры (сутра буквально — связующая нить), которые пытались приспособить традиционную доктрину учения к обширному спектру ритуальных и повседневных обстоятельств, в рамках которых находился набожный брамин. Кроме того, все увеличивавшееся расхождение между разговорной речью и сакральным языком Вед породило впечатляющую, порой даже заумную лингвистическую науку. Великим памятником новой науки стала грамматика санскрита Панини, написанная, вероятно, в IV в. до н. э. Эта книга кодифицировала правила «классического» санскрита — языка, не идентичного тому, на котором написаны Веды, но происходящего непосредственно от него[470].
Вообще похоже, что брахманам было трудно приспособиться к переменам на социальной сцене Индии. Возвышение городов, где торговый и ремесленный люд жил бок о бок с людьми, стоящими социально выше их по праву рождения, плохо увязывалось с соблюдением установленных обрядов и запретов брахманистской религии. Различные сутры прямо запрещали, например, путешествовать на судах, да и Веды не предусматривали каких-либо указаний для жизни в городской среде. О городах в сутрах либо умалчивалось, либо говорилось пренебрежительно[471].
Буддийские писатели рисуют куда более разнообразные картины индийского общества. Купцы с их путешествиями в дальние края — положительные герои многочисленных назидательных и религиозных повествований. Подобные сюжеты составляют большую часть буддийской литературы; но в этих работах сохранены лишь случайные следы гордости и чувств, связанных с ритуальной чистотой происхождения, столь характерных для брахманистких записей. Скорее всего, это определяется тем, что буддизм (как и джайнизм) апеллировал в основном к городскому населению Индии. Тот факт, что ранние буддийские монахи проповедовали на языке улиц и не использовали столь темный и полуархаичный язык, как санскрит, очевидно, помог им завоевать массового слушателя.
Основной проблемой как для буддистов, так и для джайнистов оказалось четкое определение своих догматов веры. Сохранившиеся записи содержат ясные отголоски споров и расколов, сотрясавших обе эти религии. Признать священное писание непререкаемой нормой означало бы естественным способом ограничить богословские споры. Однако индийские буддисты с характерной для них страстью создали несколько сборников священных текстов, но так и не смогли создать законченный канон, не говоря уже о том, чтобы установить, какая из многочисленных версий легенды либо проповеди единственно верная[472]. Император Ашока, похоже, попытался внести некий порядок в подобную неразбериху, созвав высшее духовенство к себе на совет; но если это и так, он не счел возможным упомянуть о таком совете в своих знаменитых указах, высеченных на камне. Эти указы представляют собой единственно несомненный источник датировки событий этого периода.
Надписи, высеченные на камнях и колоннах и известные как указы Ашоки, говорят о том, что император перешел в буддизм после юношеского разочарования в излишне жестоких традиционных методах управления государством. В начале своего царствования Ашока вторгся в последнее значительное индийское государство, которое не было завоевано его дедом, и после кровавой борьбы покорил его. После этого он отказался от военных действий в пользу завоеваний духовных и организовал целый ряд миссий по распространению буддизма, как в собственных, так и в соседних землях[473]. До тех пор буддизм успешно распространялся по восточным и южным окраинам арийской Индии, где брахманизм имел лишь некоторое влияние среди коренных народов[474]. Миссионерские акции Ашоки утвердили буддизм по всей Индии и на Цейлоне, а также по меньшей мере создали для него плацдарм в Центральной Азии.
Религия, привлекшая симпатии Ашоки, для распространения которой он сделал так много, к тому времени уже довольно сильно отличалась от учения метафизического пессимизма и нравственной дисциплины, которое, вероятно, проповедовал Гаутама Будда. К исконному ядру учения был добавлен слабо развитый массовый культ, сосредоточенный вокруг ступ (святилищ), воздвигнутых над останками святых[475], либо в других священных местах. Колонны и деревья, олицетворяющие дерево, под которым Будда достиг просветления, также часто связывались со ступами.
Путем таких модификаций буддизм постепенно влился в среду старинных местных обрядов. Для святилищ и божеств иного, не буддийского, происхождения почитание реликвий легко приняло буддийские формы, а сам характер изображений Будды все более склонялся к сверхчеловеческому виду.
Энергично очерченные усатые львы из Сарнатхи (фото слева вверху) заметно отличаются по стилю от более мягко выполненного быка из Рампурвы (фото справа). Оба изваяния первоначально венчали колонны, воздвигнутые императором Ашокой в III в. до н.э. Оттиск печати из Мохенджо-Даро (внизу) предполагает заимствование основного мотива и, возможно, даже пластической идеи из древней культуры долины Инда. Напротив, в замысле и исполнении капители со львами ясно прослеживаются истоки Среднего Востока и даже эллинизма. Тем не менее скульпторам Ашоки не составляло особого труда комбинировать инокультурные заимствования с местными традициями и мотивами — что на практике хорошо проиллюстрировано буддийским «колесом закона», украшающим цоколь, на котором располагаются львы, и средиземноморским по происхождению мотивом пальметты, расцветающей под ногами быка.
Величайшие храмы и места поклонения стали связываться со знаменательными датами в жизни Будды либо создаваться вокруг мест хранения его останков, которые, согласно божественной традиции, были разделены по нескольким ступам сразу же после его смерти. В дальнейшем распространение культа происходило благодаря набожности Ашоки, который построил множество новых ступ вокруг земных останков Будды в разных частях своих обширных владений.
При государственной поддержке и с культом, доступным самому простому пониманию, буддизм стал широко распространенной в Индии религией. Для самого Ашоки и, возможно, для большинства его единоверцев учение и ритуал буддизма были связаны с высоким и всеобъемлющим нравственным законом. Основная тема высеченных указов Ашоки подтверждает это: наставления призывают подданных вести себя в соответствии с дхармой. Его, Ашоки, собственное определение дхармы, как это представлено в так называемом Указе второй колонны, было следующим: «Дхарма — благо. Но из чего состоит дхарма? Она состоит из немногих грехов и многих добродетелей, благости, великодушия, правдивости и чистоты»[476]. Если рассмотреть это определение подробнее, то дхарма в понимании Ашоки требовала от различных религиозных групп в его царстве терпимости и взаимного уважения, а также воздержания от убийства животных и людей.
Он запретил жертвоприношения животных, приведя тем самым требования государственной власти в противостояние со старыми ведическими ритуалами, которые включали такую жертву. Сам Ашока отказался от охоты и войны, этих традиционных спортивных состязаний царей в Индии, как, впрочем, и в других землях.
Как религиозный человек Ашока, конечно, был одним из самых ярких личностей Индии, когда-либо занимавших трон. Но он был также и императором с притязаниями на мировое господство и в этом качестве, подобно своему отцу и деду, прежде всего заслуживает эпитета «филэллин»[477]. Идея всемирной империи, очевидно, пришла в Индию из ахеменидской Персии. Археологические данные дают конкретные доказательства сходства между дворцовыми зданиями в Персии и в империи Маурьев. В качестве примера можно привести дворец Маурьев в Паталипутре, который был построен вокруг большого зала с колоннами совершенно в стиле Персеполиса. Еще интереснее данные о близком сходстве скульптуры Маурьев с персидскими (да и греческими) образцами[478].
Греческая концепция приоритета государства над всеми сторонами деятельности отдельного человека, вероятно, также привлекала правителей Маурьев, и они, возможно, пытались установить эффективное бюрократическое правление, подобное правлению Птолемеев в Египте. И все же по отношению к основным событиям в период правления Маурьев существует значительная неопределенность, поскольку подлинность основного источника сведений о правлении Маурьев, Артхашастры, весьма сомнительна[479].
Хотя вне зависимости от того, действительно ли эта книга описывает реальные обычаи управления государством, Артхашастра несет сильный отпечаток эллинистических идей. В частности, учение о том, что царский закон обладает высшим приоритетом, отвергало священную традицию и обычай и не было присуще ни более ранней, ни последующим индийским традициям[480]. Мы, вероятно, должны интерпретировать Артхашастру не столько как описание повседневной практики, а скорее как сборник советов для правителя о том, как максимизировать свою власть[481]. Рассмотренную в таком свете Артхашастру, как и административные и военные усилия Маурьев вообще, можно интерпретировать как попытку внедрить в непокорное социальное тело Индии греко-иранское понимание верховной власти, противопоставленной всем иным формам человеческого объединения[482]. Тем не менее на практике правление Маурьев было, несомненно, основано на более древних традициях царства Магадха. И хотя Чандрагупта и его последователи, возможно, были ослеплены блеском эллинистической концепции правления, существовал традиционно индийский пласт общества, представления которого в конце концов и стали преобладать[483].
Подведем итоги: развитие Индии ко времени вторжения Александра Великого следует курсом, заданным в V в. до н. э., а то и раньше. С установлением новых тесных взаимоотношений между Индией и эллинистическим миром, которое последовало за походами Александра, и с возвышением в самой Индии «филэллинской» династии Маурьев инородное влияние на индийское общество, хотя все еще относительно поверхностное, стало очевидным. Царское окружение покровительствовало западному стилю в искусстве и, возможно, греко-иранским воззрениям в политике и в методах управления государством. За пределами двора, однако, иностранное влияние, похоже, было незначительным еще долгое время после эпохи Маурьев, пока более длительные и интенсивные экономические и военные контакты со Средиземноморьем не привели к глубокому проникновению эллинистического и римского влияния в индийское общество в целом.
2. КИТАЙ
В 500-100 гг. до н. э. Китай варился в своем собственном соку. До открытия Великого шелкового пути в I в. до н. э. сухопутная и морская связь между Китаем и Западной Азией была настолько незначительна, что не оставила заметного следа ни на одном из концов этого маршрута. И все же эти столетия были временем великого литературного и интеллектуального подъема в Китае, периодом, когда сформировалась классическая китайская интеллектуальная традиция.
Использование письменности для записи произведений литературы и для обучения стало нормой в Китае еще до Конфуция (ум. 479 до н. э.), так что, в отличие от Индии, неуловимая устная традиция не затрудняет работу современного историка. Еще со времен династии Хань китайцы с большим энтузиазмом сами занимались историческими исследованиями и сочинительством и сберегли довольно точные хронологии. Именно поэтому китайская история значительно лучше изучена, чем индийская. Хотя возникает значительная неопределенность при интерпретации старинных китайских текстов; сами записи в течение столетий неоднократно редактировались, и их не всегда можно принимать такими, как есть. Более того, само множество уцелевших материалов сильно усложняет выяснение основного направления развития Китая, и это притом, что политическая история предоставляется нам с непревзойденной точностью и есть возможность довольно объективно делать ряд социологических обобщений..
Между V в. и II в. до н. э. феодальное общество периода ранней династии Чжоу было уничтожено. Возникла гораздо более сложная общественная система, в рамках которой чиновники, ученые и купцы постепенно стали играть столь же важную роль, как и более старые классы крестьян и помещиков. В обществе происходят два ключевых изменения: во-первых, развивается новый тип землевладения, который заменяет старое феодальное устройство, и, во-вторых, появляются и быстро растут бюрократические административные системы при многочисленных правителях. Оба этих изменения связаны между собой, их можно рассматривать как аспекты распада старого социального строя с его иерархическим разделением коренного населения от завоевателей Чжоу, изначально державшихся особняком от своих подданных. Одновременно идет развитие денежной экономики, купечества, рынков, городов и как следствие этого возрастает социальная мобильность.
Некоторые современные исследователи используют термин «возвышение дворянства» для описания изменений в землевладении в период между эпохой Конфуция и образованием ранней династии Хань. По-видимому, сущность изменений состояла в том, что отношения, построенные на более жесткой экономической основе между помещиками и крестьянами, заняли место традиционных, иерархически выстроенных взаимоотношений между вождями и их подданными. Как этот процесс происходил в действительности, доподлинно неизвестно. Но бесспорно, что одним из факторов было появление денег и рост рыночных отношений. Кроме того, для усиления власти и увеличения прибыли аристократия Чжоу стала назначать доверенных лиц для непосредственного взимания арендной платы с крестьянских семей[484] вместо традиционной схемы сбора подати с деревенского старосты.
Другим фактором был военный. Феодальную систему старого типа, составляли потомки захватчиков племени Чжоу, которые, по обычаю, но отнюдь не автоматически должны были подчиняться своему правителю. Поэтому размер и военная мощь феодальных армий были сильно ограничены. Правители, стремящиеся увеличить свою военную силу, начали пополнять свои армии за счет крестьян. По мере происходящего большая часть аристократов-Чжоу постепенно утратила свой привилегированный статус и слилась с массой населения. С другой стороны, именно таким образом шло значительное увеличение могущества некоторых наиболее активных князей как внутри собственных владений, так и по отношению к внешним соперникам.
Но как только изменения традиционных связей в военной и экономической сферах стали общепризнанными, возник вопрос: какая часть старой феодальной иерархии, располагая новыми административными методами управления, может на практике воспользоваться плодами увеличения своей реальной власти и богатства? Сборщики налогов и военная свита мелких дворян образовывали бюрократию в миниатюре. Но они лишь в точности копировали структуру верхушки феодальной пирамиды, где князья в своей тяге к богатству и власти стремились создать мощную бюрократию, способную собирать налоги и войско на большой территории. И если бы поздние императоры из династии Чжоу не были беспомощными марионетками, центральная власть могла бы добиться того же результата. Очевидно, что стремление помещиков выжать как можно больше товаров и услуг из крестьян вступало в противоречие с желанием местного правителя увеличить сбор налогов и численность армии, поскольку источник реализации этих задач был один и тот же. Такое резкое столкновение интересов, не регулируемое более ни законами, ни традициями, окончательно разрушало старую иерархическую систему Чжоу. И ничто, кроме грубой силы, более не было способно предотвратить окончательный распад.
Эти столетия истории характеризуются постоянными и все более кровопролитными войнами, в результате которых многие аристократические семейства Чжоу были истреблены либо изгнаны. Их земли перешли во владение к выскочкам, готовым, с одной стороны, подчиняться верховной власти князя и исправно платить налоги, а с другой — уже свободным от пережитков общества со старыми иерархическими традициями и обязанностями. Так к 300 г. до н. э., когда значительно окрепший класс новых землевладельцев, так называемых дворян, всплывает на поверхность и начинает играть ведущую роль, в новом обществе мало что остается от прежних благородных традиций династии Чжоу[485].
Укрепление княжеских династий во многом было облегчено усовершенствованиями в системе коммуникаций и прежде всего созданием сети каналов, которые, правда, приобрели особое значение в Китае только после 500 г. до н. э.[486] Появление каналов интенсифицировало развитие сельского хозяйства и распространило его на новые земли благодаря усовершенствованиям в оросительных и осушительных системах. Каналы, кроме того, удешевили перевозку большого количества товаров на значительные расстояния. Общий эффект от введения каналов в эксплуатацию был поистине огромен. Сам ландшафт изменился: ранее сельское хозяйство было ограничено определенным типом местности, главным образом холмами с хорошим природным дренажем. Благодаря каналам и ирригационным работам прежние земельные угодья просто растворились на огромной площади новых обрабатываемых земель на ранее затапливаемых землях Северного Китая. Последствия этого процесса для княжеской власти были переломными. Введенные в оборот земли рассматривались как завоеванные, и поэтому ими управляли вне рамок старых феодальных отношений, т.е. поступали они непосредственно в распоряжение княжеской казны. Более того, сеть каналов и дорог, постепенно расширяясь по равнинам, позволила концентрировать большую массу товаров в крупных городах, а это привело, в свою очередь, к возможности содержать дополнительное число чиновников и солдат. И наконец, совершенствование системы коммуникаций повлияло на торговлю и производство, что привело к появлению новых источников княжеских доходов в форме налогов и таможенных сборов[487].
Когда приграничные княжества показали, чего централизованная власть может достичь путем широкого освоения новых территорий, даже самые слабые и мелкие княжества Центрального Китая начали проводить сходную аграрную политику. Это решило исход дела не в пользу местной знати, поскольку ее богатства было недостаточно для принятия эффективных мер по контролированию паводков. Однако победа князей была во многом иллюзорна, так как укрепление их власти внутри собственных княжеств приводило ко все более жестокой борьбе соперничающих князей. В результате многовековые войны привели к исчезновению одного княжества за другим, пока наконец в 221 г. до н. э. Ши-хуанди, правитель княжества Цинь, не стал политическим и военным властителем всего Китая.
Княжество Цинь обладало обычными преимуществами государства, находившегося на окраине цивилизованного мира; его воинское мастерство было отточено школой жестоких пограничных столкновений с кочевыми ордами северной степи. Поскольку князья Цинь тратили огромные силы на пограничную борьбу со степняками, сами они, по сути, оставались наполовину варварами. В частности, их жестокие методы борьбы и готовность пренебречь китайскими общественными и политическими традициями существенно отличали их от более цивилизованных соперников.
В определенном смысле Цинь Ши-хуанди пытался повторить достижения первых императоров династии Чжоу[488]. Он решительно избавился от архаических форм правления и распространил власть Цинь на всю территорию Китая. Приблизительно восемью столетиями ранее династия Чжоу проводила сходную жесткую политику. Однако при древнем уровне производства и общественной организации Чжоу установили систему правления, в основе которой лежало феодальное устройство в сочетании с более-менее автономной деревенской общиной и широким спектром ее старых местных обычаев. Режим Цинь был совершенно иным: централизованная и военизированная бюрократизированная система, принципиально (хотя и не всегда на практике) единообразная по всему Китаю.
Ши-хуанди провел в Китае важные и оставившие глубокий след реформы. Он разделил страну на провинции и префектуры, управляемые гражданскими и военными чиновниками, при строгой иерархической системе. Этот принцип, уже хорошо известный во многих соседних с Цинь княжествах, был сохранен и всеми последующими правителями Китая. Своим декретом он ввел новую стандартизированную систему правописания, основанную на принятом в Циньском княжестве каллиграфическом стиле, и эта реформа с дальнейшими упрощениями заложила основу китайской письменности[489]. Ши-хуанди организовал также грандиозные общественные работы, из которых самой известной было возведение Великой китайской стены, а наиболее важной — организация тщательно разработанных систем дорожной и почтовой служб. Все это стало достоянием истории Китая на многие столетия[490].
Однако со временем китайское общество отвергло многие положения, присущие династии Цинь. Идея Ши-хуанди о том, что как император он обладает абсолютной властью, чья воля превыше обычаев, этикета или приличий, находилась в прямом противоречии с рением Конфуция. Чтобы подавить учение, подрывающее его режим, Ши-хуанди приказал в 213 г. до н. э. уничтожить все работы Конфуция и некоторых других авторов за исключением официальных копий, находившихся в императорских архивах. Последователи Конфуция никогда не простили этого и впоследствии систематически очерняли имя Ши-хуанди в своих исторических произведениях[491].
По-видимому, даже такое жесткое государство, как Цинь, не сумело до конца изменить устои старого китайского общества, и авторитарный режим Ши-хуанди породил сопротивление. После его смерти в 210 г. до н. э. неопределенность престолонаследования дала толчок мятежу. В результате короткой, но бурной войны правителем Китая стал Гаоцзу — военачальник, который ранее был мелким чиновником. Так в 202 г. до н. э. была основана новая династия Хань.
Сначала Гаоцзу пошел на компромисс с феодальным принципом устройства государства и признал автономию правителей нескольких княжеств, на которые Китай прежде долгое время был разделен. Однако постепенно он ликвидировал большинство правителей этих княжеств, и со временем централизованное и организованное по типу Цинь бюрократическое государство возвращается. Это было, однако, новое государство; возврата к безжалостному милитаризму и централизации времен династии Цинь не произошло. Гаоцзу своим успехам во многом был обязан продуманной и мягкой политике по отношению к подчиненным, соперникам и подданным. Ядро новой ханьской бюрократии составили соратники Гаоцзу, но пополнение элиты осуществлялось и за счет «людей с превосходной репутацией и очевидной добродетелью»[492]. На практике это были дворяне; а в течение двух последующих поколений также люди, воспитанные на конфуцианской классике и сформированных согласно конфуцианским идеалам.
Без сомнения, сильное стремление к мирной жизни, возникшее после стольких лет войны, способствовало консолидации и росту могущества династии Хань. Только единое государство представлялось спасением для страны, разделенной на мелкие княжества последние 500 лет, поэтому имперское правительство, которое правило мягко и гибко, чтило ученость и обеспечивало классу землевладельцев ведущую роль как в официальной, так и в неофициальной жизни страны, пользовалось широкой поддержкой. Даже когда после смерти Гаоцзу в 195 г. до н. э. наследником стал несовершеннолетний, а затем вообще ребенок, грубая дворцовая интрига, спровоцированная временным безначалием, не поколебала могущество и авторитет династии в стране.
Окрепнув после внутренних настроений, династия Хань направила энергию Китайской империи вовне, против конфедерации кочевых племен сюнну, которая в это время набирала силы на северо-западе. Более слабые народы Южного Китая также ощутили на себе военную мощь Ханьской империи[493]. На протяжении длительного царствования У-ди (140-87 гг. до н. э.), прозванного «воинственным императором», мощь объединенной Китайской империи неоднократно масштабно использовалась. Под его знаменами китайские войска покорили оазисы Центральной Азии и обеспечили непосредственный контакт между Китаем и цивилизацией Западной Азии. Завоевав часть Кореи, У-ди расчистил путь для проникновения китайской культуры в эту страну и Японию. Кроме того, в результате покорения Аннама (современный Вьетнам) и походов в Юньнань Китай вступил в соприкосновение с культурой Индии. Таким образом, как мы уже видели, именно эта стремительная и широкая экспансия китайского влияния и привела к окончательному формированию ойкумены в начале I в. до н. э.
Царствование У-ди, кроме того, определило важный поворотный пункт в культурной жизни Китая — именно он (ок. 136 г. до н. э.)[494] объявил конфуцианство официальной религией. Философия Конфуция стала оказывать все возрастающее влияние на императорский двор еще со времен Гаоцзу, так что У-ди лишь скрепил императорской печатью результат долгого процесса. В последующие столетия консервативная и гуманистическая ориентация конфуцианства оказала в высшей степени благотворное влияние на дворян Китая. Как наследники и преемники класса феодалов Чжоу они самой своей жизнью склонялись на сторону той философии, которая рационализировала и усовершенствовала старинный рыцарский кодекс поведения. Более того, конфуцианская концепция образования никогда не упускала из виду основных целей обучения правящей элиты. Так что, когда при династии Хань официальная карьера стала целью знатных честолюбцев, обучение по канонам конфуцианства, прямо нацеленное на отбор наиболее лояльных и способных должностных лиц, имело очевидное преимущество по сравнению с другими, более умозрительными либо субъективистскими философскими школами.
Возвращение благосклонного отношения к конфуцианству при династии Хань, означало отмену запрета на распространение трудов Конфуция, действовавшего при династии Цинь. Это, очевидно, потребовало кропотливого труда ученых по воссозданию старинных манускриптов с использованием различных источников, как письменных, так и устных[495]. Усилия, вложенные в задачу восстановления, а также трактовки конфуцианской классики дали китайской науке литературно-исторический опыт, не утративший актуальности и поныне[496]. Однако такая удивительная преемственность в изучении архаических текстов имела и отрицательные стороны. Дух древности, ограничивавшийся трактовкой канонических текстов, стал господствовать в интеллектуальной жизни Китая; более смелый полет мысли, которым подчас характеризовались прошедшие века, быстро пришел в упадок.
Такой процесс кристаллизации научных традиций был, возможно, не более чем естественным откликом на социальную и политическую стабильность, наступившую при династии Хань во всем Китае. Хаос и нестабильность, которые стимулировали интеллектуальные усилия в период враждующих государств, больше не терзали китайское общество в той мере, как раньше. Классическое наследие Конфуция было действительно впечатляющим, и овладение им открывало заманчивые возможности в продвижении по государственной службе. Таким образом, стимул к введению радикальных либо энергичных интеллектуальных нововведений просто испарялся[497].
Но прежде чем китайская мысль утратила свою смелость, она сумела достичь заметного расцвета, сравнимого по своему многообразию и изяществу идей лишь с достижениями Греции и Индии. Позднее китайские историки стали различать шесть основных китайских философских школ: конфуцианство, моизм, даосизм, легализм, логизм и иньян. В этой классификации есть определенная доля произвольности — при более подробном рассмотрении можно отметить не только размытость границ каждой из этих философских школ, но и значительные взаимные заимствования. Вольное изложение основ этих учений — дело рискованное, поскольку изменение стиля письма в эпоху Цинь вскоре привело к тому, что более ранние записи стали непонятны даже специалистам. Поэтому древние философские тексты редактировались, а затем редактировались повторно в соответствии с воззрениями конфуцианцев периода династии Хань; их первоначальный смысл, в отличие от традиционных интерпретаций этих трудов конфуцианскими учеными, обычно ставится под сомнение[498].
Необходимо отметить, что китайское философское мышление, по-видимому, проявляло сильную практическую жилку — хотя такое мнение вполне может возникнуть из-за отбора старинных текстов ханьскими учеными, которые определяли, какой из текстов должен быть сохранен, а какой нет. Однако конфуцианцы, моисты и легалисты были в первую очередь заинтересованы в исцелении общества от политических и общественных бед, которые особенно проявились в период вражды государств. Моисты создали чрезвычайно дисциплинированное полувоенное объединение, готовое к применению силы оружия в случаях, когда сила слова оказывалась недостаточной[499]. Легалисты, в свою очередь, не только обеспечили Ши-хуанди юридической доктриной, оправдывающей его безжалостные военные меры, но и подготовили руководящий состав, проводивший эту политику. Даосисты и адепты школы инь-ян также стремились расширить свою власть и влияние, однако весьма необычно, а именно: попытками с помощью магии манипулировать силами природы. В ходе своих экспериментов они разработали сложные учения (на сегодня в значительной мере утерянные) о космологических, материальных и психологических явлениях. Кажется, лишь логисты позволили себе роскошь чисто интеллектуальной деятельности, не направленной на получение конечного результата в обозримом будущем; в своих пристрастиях к парадоксальным высказываниям они напоминали своих греческих современников из элеатической школы.
Из всех этих философских школ только конфуцианство и даосизм сохранились как характерные составные китайской культуры. По мере официального признания конфуцианство обзавелось рудиментарным культом, в котором почитали Мудреца (Конфуция. — Прим. пер.) как основателя истинного учения, превознося его более, чем просто великого человека[500]. Построенное на основе «Пяти классических книг»[501], авторство которых было ошибочно приписано самому Конфуцию, обогащенное Книгой Мэнцзы (371-289 до н. э.) (китайский философ, известный также как Менций. — Прим. пер.), а также произведениями и толкованиями других многочисленных, но малоизвестных ученых, конфуцианство, сформировавшееся в период раннего правления Хань, оказалось способно вобрать элементы соперничавших с ним философских школ и сбалансированно объединить здравый смысл Конфуция с канонизацией древней поэзии. И хотя политическая доктрина самого Конфуция была в значительной степени оставлена без изменений, Мэнцзы придал ей более выраженный патерналистский оттенок, доказывая, что главный смысл существования правящей элиты в том, чтобы обеспечивать благосостояние народа[502].
Прецедент, обычаи предков, благопристойность и сыновнее благочестие; император, который правит с достоинством, окружая себя образованными придворными; общество, где каждый человек занимает свое законное место и не возвышается за счет унижения другого человека, — вот что считалось идеалом. За долгий период китайской истории реальное приближение к нему происходило в той мере, в которой человеческое упорство способно реализовать любой идеал. Глубинный консерватизм конфуцианства вместе с впечатляющей обоснованностью его учения, богатство его литературы, а также фундаментальные образовательные и политические институты, основанные для его вечного продолжения, — все это вместе обеспечило Китаю удивительную стабильность, беспрепятственно проведшую его через все династические изменения и легко восстанавливающую имперскую структуру государства вновь и вновь. Никакая другая великая цивилизация не имела такой удивительной истории.
Даосизм сыграл совершенно другую роль в жизни Китая. Он стал более личностной, даже анархической доктриной, обращенной к конкретному человеку независимо от официального статуса. Человек, проводящий жизнь за работой на собственной земле и обладающий достаточным временем для общения со своей душой, находил даосистские учения особенно привлекательными, поскольку они позволяли ему многое постичь и надеяться на возможность управлять загадочными силами природы[503]. В среде таких посвященных словесный парадокс и гипербола, а также попытки продления жизни и привлечения сверхъестественных сил слились с собственно философскими аспектами учения. В сущности, даосизм предложил поэтическую альтернативу прозаическому здравому смыслу и холодной сдержанности конфуцианства. Один и тот же человек мог придерживаться обоих философских учений одновременно без всякого усилия, поскольку конфуцианство было пригодно для общественного использования, а даосизм — для частной жизни и личных переживаний. Так, анархические и индивидуалистические элементы даосизма, делая понятие «организованный даосизм» противоречием по определению[504], указывают на то, что китайцы привыкли обустраивать свой эмоциональный мир в частном порядке, в отличие от других цивилизованных сообществ, передавших этот процесс религии.
Именно этим и можно объяснить то, что государственное правление в Китае существовало свыше двух тысяч лет без публичной поддержки и эмоционально влиятельной религии. Таким образом, несмотря на почти полярные акценты, конфуцианство и даосизм составили единое целое, взаимодополняя и обогащая друг друга, подобно двум половинкам символа инь-ян.
3. ДАЛЬНИЙ ЗАПАД: РИМ И ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА В 336-146 ГГ. ДО Н.Э.
Жители Западной Европы настолько привыкли к тому, что их история выносится на первый план, что будет не лишним подчеркнуть маргинальный характер римской и европейской истории в IV—III вв. до н. э. Только с 146 г. до н. э. римская Италия и Западное Средиземноморье начинают испытывать тот подъем в развитии цивилизации, который давно уже был присущ эллинистическому миру. И когда завоевание Востока наряду с социальным расслоением на родине подготовили путь для обретения внешних культурных ценностей, пышность иноземного величественного здания была столь подавляющей, что оказалась способна поглотить независимую римскую культуру — хотя и не раньше, чем латинская литература добавила что-то важное в эллинистическую симфонию.
Экспансия эллинистического стиля жизни в западные земли, населенные варварскими и полуварварскими народами, в точности соответствовала процессам, которые происходили примерно в то же время на окраинах других цивилизованных сообществ. Так, североиндийская цивилизация пустила корни на юге еще во времена Ашоки (ум. 232 до н. э.), и в последующие столетия Южная Индия проявляла гораздо большую независимость культурных традиций и стремление к самостоятельному развитию, чем земли Западной Европы. Сходным образом после прихода к власти династии Цинь (221 г. до н. э.) шла экспансия Китая на юг, распространившая влияние китайской цивилизации на обширные новые территории, тогда как на Востоке в период между III в. и I в. до н. э. Корея и Япония начинают создавать свои собственные варианты культурных систем, в основном на китайских моделях. Даже на Ближнем Востоке, где корни цивилизаций уходили в глубь веков и возможности для экспансии были крайне ограниченны, в эти столетия шел процесс урбанизации в восточном направлении, в долины Амударьи и Сырдарьи, происходивший, как мы уже говорили, при правителях-греках и, следовательно, под общим отпечатком эллинизма.
И все же было одно серьезное отличие, так как Рим завоевал территорию самой Греции и быстро взял под свой контроль чуть ли не половину древнего восточного мира. По сравнению с крайним эллинским Западом, юг Индии, а также восточные и южные окраины Китая были политически пассивны. В то время как Рим создал военную мощь, равной которой не было на всем Средиземноморье, народы, попавшие под влияние индийской и китайской культур на территории Азии, были сравнительно мирными и не только не могли покорить своих цивилизаторов, но наоборот, были покорены ими[505]. Таким образом, если развитие любой окраинной цивилизации Евразии привело к различию между старым центром цивилизации и новыми «колониальными» регионами, то политическое господство культурной колонии эллинизма над его центром породило совершенно особый тип общества.
Начальный этап возвышения Римской империи можно представить как пример успешной туземной реакции против внешнего влияния. Расположение Рима между центрами греческого и этрусского влияния в Италии дало ему преимущество перед конкурирующим центром туземной реакции, возникшем среди самнитских племен далее к югу. Но даже при этом понадобилась долгая и кровопролитная война с Самнитской конфедерацией (343-290 гг. до н. э.), создавшая предпосылки будущего римского господства в Италии. За поражением самнитов последовало покорение Римом Этрурии. После этой победы Риму удалось сравнительно легко установить контроль над греческими городами в Италии, несмотря на неудачи при первом столкновении с эллинистической военной машиной во всем ее могуществе, представленной армией царя Пирра из Эпира (282-272 гг. до н. э.). В результате к 265 г. до н. э. вся Италия к югу от Апеннин признала римское господство.
Завоевание и политическое объединение Италии лежали в основе последующих побед Рима. Для Италии, плотно заселенной решительным и сильным крестьянством, было характерно фактическое единство всех слоев общества, столь наглядно отсутствовавшее на эллинистическом Востоке. Именно поэтому после победоносного распространения своей власти над всей Италией Рим получил надежный запас военной силы, причем гораздо большей, чем любое государство-противник. Даже после того, как обезземеливание крестьян в ходе второй Пунической войны против Карфагена (218-202 гг. до н. э.) создало социальную напряженность на полуостров, число и выносливость италийских солдат, происходивших из крестьян, продолжали давать римским полководцам полное превосходство над их противниками.
Контраст между закоренелым индивидуализмом греческих городов и относительной легкостью, с которой Рим объединил всю Италию в своеобразную сеть союзников, отражал живучесть в Италии свободных и сравнительно гибких кантональных и племенных федераций. Верховная власть, которая никогда не была строго сосредоточена в территориальных или административных единицах, как в греческих городах-государствах, а скорее распределялась между родственными, территориальными, федеральными, религиозными и военными объединениями, вполне могла быть консолидирована в некую сверхфедерацию, контролируемую сенатом и римским народом без покушения на какие-либо укорененные местные взгляды. Греческие города Италии не могли так легко отказываться от собственной независимости, и когда с приходом Ганнибала, казалось, возникла некая альтернатива, часть из них предпочла отречься от верности Риму. Но когда Карфаген перестал быть для Рима серьезным соперником (202 г. до н. э.), то подавляющее превосходство в силе многочисленных народов Италии под руководством Рима не оставило греческим городам никаких шансов для выражения недовольства.
Первая и вторая Пунические войны (264-202 гг. до н. э.) сделали Рим империей. В ходе первой из них римляне впервые аннексировали заморские провинции, не входившие в италийскую систему союзов. Вторая Пуническая война, кроме всего, привела к значительным изменениям внутри самого италийского общества. Годы бесконечных войн сорвали с насиженных земель бывших крестьян, ставших воинами; а праздный городской пролетариат, который впоследствии начнет играть важную политическую роль, потянулся в Рим. Одновременно шел беспрецедентный для римлян процесс обогащения сенаторов и откупщиков (сборщиков налогов в провинциях).
Поскольку в то время в римском обществе происходило стремительное экономическое расслоение, «новые римляне» новой столицы средиземноморского мира вкусили привлекательность изящества и роскоши Греции. К ужасу ревнителей старых римских традиций, таких как Катон, нравы эллинистических городов начинают просачиваться в город на Тибре. Это просачивание вскоре переросло в настоящий потоп, когда после 146 г. до н. э. добыча из покоренного Коринфа, включающая многочисленные произведения искусства, была доставлена в столицу империи. Так Рим, одержав первые политические победы как поборник простых крестьянских нравов и борец против морального разложения чужеземной цивилизации, сам попался в ловушку соблазнов той же цивилизации в ее эллинистической форме. Глубокая ирония заключается в том, что победы Рима в войне против более цивилизованных, но политически и социально разобщенных народов Восточного Средиземноморья привели к быстрой ассимиляции римской социальной структуры изнеженным Востоком, который победители столь презирали.
Хотя рост Римской империи и был доминирующим фактором развития территории эллинистического Ближнего Востока в этот период, Рим, однако, был не единственной силой, распространявшей свое влияние на это пространство. К северу от Альп с широкой территории в среднем течении Дуная племена кельтов продолжали атаковать более слабых соседей от Малой Азии до Атлантического побережья Европы[506]. Цивилизованный мир впервые ощутил мощь этих варваров только тогда, когда они прорвались в долину По в IV в. до н. э., опустошили Балканы и осели в Малой Азии в III в. до н. э. Но при всей их грозной мощи в битвах кельты удивительным образом потерпели неудачу в создании хоть сколько-нибудь устойчивой и масштабной военно-политической организации. Когда же кельты застыли в своем аристократическом спокойствии, эксплуатируя побежденные народы, они быстро потеряли свою первозданную военную силу. В качестве наемников и союзников Карфагена кельты представляли серьезную опасность для Рима, но после поражения Ганнибала от них уже не исходило никакой угрозы для Италии. Зажатая между обширными германскими племенами на севере, чья бедность превращала угонщиков скота в героев, и римскими армиями на юге, чья дисциплина быстро превращала вчерашних крестьян в легионеров, кельтская военная аристократия обнаружила, что к 150 г. до н. э. военный баланс в регионе решительно сложился не в ее пользу.
Такое положение обрекло кельтскую культуру на раннее вымирание, за исключением фрагментов, сохранившихся лишь на самых западных границах Европы, вдоль Атлантического побережья, где влияние Рима никогда не было доминирующим. И все же между IV в. и I в. до н. э. кельты создали своеобразную протоцивилизацию, выраженную главным образом в развитой устной литературе: частично светской с прославлением подвигов древних героев, отчасти жреческой с элементами религиозной доктрины, космологии и культом бессмертия. Сообщества жрецов и бардов сохраняли и развивали эту литературу, а также вершили правосудие и предсказывали будущее. Поддерживая тайные связи вне зависимости от племенных границ, кельтские религиозные общины придали некоторое единство кельтской культуре в Западной Европе[507].
Друиды Британии, Галлии и Ирландии, видимо, проповедовали вероучение, представляющее собой некий синтез индоевропейских форм поклонения и более древних традиций бронзового века, типа религии мегалитов. Западноевропейская цивилизация, возможно, выросла бы именно из этих истоков, если бы средиземноморская цивилизация не была столь близкой и величественной. Однако вышло так, что средневековые легенды о короле Артуре и немногие литературные источники, сохранившиеся от ранней христианской культуры Ирландии (IV-VII вв. н. э.), представляют собой чуть ли не единственный пример достижений кельтской культуры, причем даже та форма, в которой эти литературные источники дошли до нас, значительно изменена элементами средиземноморской культуры, главный из которых -христианство[508].
В. ЕВРАЗИЙСКАЯ ОЙКУМЕНА В 100 Г. ДО Н.Э. — 200 Г. Н.Э.
1. ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ РАЗВИТИЕ
Появление китайского гарнизона в Ферганском оазисе в 101 г. до н. э. практически ликвидировало географическую брешь, ранее отделявшую Китай от современных ему цивилизаций Западной Азии. Менее чем через 40 лет после этого границы Римской империи достигли верховий Евфрата и впоследствии оставались на этом участке почти неизменными, несмотря на постоянные конфликты Рима с Парфией. В I в. н. э. (а возможно, и ранее) усиление Кушанской империи создало последнее звено между Парфией и Китаем, замыкая цепочку цивилизованных империй, которые теперь протянулись через всю Евразию от Атлантического до Тихого океана. На всем протяжении этого пояса цивилизациям Евразии противостояли кочевые племена, чьи постоянные набеги и миграции, подобно океанским волнам, разбивались о внешние границы оседлых сообществ. Противостояние с кочевниками было настолько важным, что политическая история евразийской ойкумены в значительной степени может быть истолкована как результат давления степных народов на различные сегменты цивилизованного мира.
По мере того как земли, пригодные для пастбищ, заполнялись степными кочевниками, борьба за контроль над ними приводила к образованию непрочных конфедераций между различными кочевыми племенами. Во время военных походов племена подчинялись единому вождю, но в мирное время происходил естественный процесс рассеивания племен по бескрайним просторам степей.
В конце III в. до н. э. одна из таких конфедераций в Монголии достигла таких размеров и сплоченности, что стала представлять серьезную угрозу самой Китайской империи. Китайским историкам это государственное образование известно как империя сюнну[509]. Причем следует отметить, что решающим в процессе консолидации новой империи стала военная кампания императора Цинь на неспокойные, однако с политической точки зрения раздробленные кочевые племена — соседей Китая[510], поскольку в 214 г. до н. э. Ши-хуанди вытеснил племена, ставшие ядром конфедерации сюнну, из Внутренней во Внешнюю Монголию. На новых территориях изгнанники создали отлаженную военно-политическую структуру, основанную на абсолютной покорности военному лидеру и строгом подчинении традиционной межплеменной вражды более важной верности военной конфедерации.
Без сомнения, сила новой военной организация была вначале испытана на племенах Внешней Монголии; но с началом гражданской войны в Китае после смерти Ши-хуанди в 208 г. до н. э. сюнну быстро вернули свои прежние пастбища во Внутренней Монголии и перешли к дальним рейдам в глубь китайской территории. После тяжелой и почти катастрофической кампании новый китайский император Хань был вынужден заключить договор, по которому вся территория Монголии отходила под контроль империи сюнну и, кроме того, Китай стал выплачивать дань в пользу нового варварского государства[511].
Возникновение и быстрый рост новой военной империи на территории Монголии представляли серьезную угрозу степным народам дальше к западу. Империя сюнну не испытывала ни политических трудностей, ни географических преград на пути к практически безграничному военному распространению в сторону степи. Любая военная победа просто означала захват новых земель и расширение пастбищ, а также увеличение военного ресурса империи за счет присоединения новых племен.
Конечно, фактор расстояния все же накладывал определенные ограничения на размеры империи: без высокоразвитой почтовой системы распоряжения верховного вождя не могли быть эффективными за тысячи миль. Кроме того, если империя кочевников стремилась достигнуть сплоченности надолго, привычка к выполнению таких распоряжений могла быть привита только путем передачи местной власти человеку, чье влияние основывалось не на том, что он традиционный предводитель местного племени, а на том, что он назначен самим верховным вождем. Все эти положения были развиты империей кочевников в полной мере лишь в XIII в. н. э., когда монголы господствовали не только над всей евразийской степью, но и над земледельческими районами в Китае, Среднем Востоке и Европе. Однако во II в. до н. э. империя сюнну была во многом примитивной и неустойчивой структурой. После первой волны завоеваний в 209-174 гг. до н. э. вожди-победители неизменно обнаруживали, насколько трудно контролировать союзные племена, чья верхушка подчинялась приказам, лишь когда считала, что может извлечь из этого непосредственную пользу.
Тем не менее военная мощь этой первой великой империи восточных степей привела к широкомасштабному переселению народов, ведь бегство было единственной альтернативой покорению. Многие кочевники подчинились, но некоторые предпочли бежать в более богатые и относительно безопасные земли к западу и к югу. Их движение дало толчок охватившей всю Евразию волне миграций. Таким образом, в результате политической консолидации сюнну в Монголии впервые степной градиент проявился в полную силу.
Протагонистами последующих политических потрясений стали ираноязычные народы; поскольку саки и кушаны в Афганистане и Индии, парфяне в Иране и сарматы в Южной России, похоже, говорили на иранских диалектах. Бегство этих народов из центрально-азиатских степей освободило пространство для тюркоязычных племен[512]; а их завоевания отодвинули политические границы эллинизма обратно к Евфрату.
Подробности, а иногда и общая картина этих миграций и завоеваний, к сожалению, неясны. Хронологическая неопределенность окружает центральное событие всей драмы — консолидацию Кушанской империи[513], временно закрывшей границу между Ираном и степью для новых вторжений кочевников и вследствие этого создавшей политический климат, благоприятствовавший караванной торговле, которая связала Индию, Китай и Ближний Восток крепче, чем когда бы то ни было. Однако общая канва событий представляется довольно ясной. Ни Рим, ни Китай на обоих оконечностях ойкумены не были глубоко затронуты военными и политическими процессами, происходившими в степях, аж до конца II в. н. э. Развитие этих государств, следовательно, происходило главным образом на основе внутреннего баланса сил; поразительное сходство между римской и ханьской историей можно отнести за счет сходства социальных структур двух империй.
Посреди Евразии, однако, волны, поднятые империей сюнну, были ощутимы весьма остро, когда массированное вторжение племен юэчжи[514] и саков привело к смене политического режима в Восточном Иране. Заметной жертвой этого переселения народов стало Греко-Бактрийское царство[515]. Парфия выдержала натиск гораздо успешнее. Хотя начальный шок от набегов саков заставил парфянских монархов ослабить хватку на Месопотамии (которую они только недавно завоевали у Селевкидов), при царе Митридате II (123-87 гг. до н. э.) это государство снова воспряло. В результате многие сакские князьки признали верховенство Парфии, а на западных границах Митридат смог построить могущественную империю, объединившую Западный Иран с Месопотамией и Арменией. Через сто с лишним лет на восточных границах Парфии возникла Кушанская империя. Консолидация кушанской мощи вытолкнула орды саков из Бактрии в Индию, где они создали ряд мелких государств. Кушаны, однако, вскоре последовали за своими побежденными соперниками на юг и покорили большую территорию Северо-Западной Индии в дополнение к своим владениям по северную сторону гор[516].
Консолидация Кушанской империи привела к отклонению маршрутов степных миграций к северу. В результате орды сарматов, прорвавшись в промежуток между Каспийским морем и Уральскими горами, вытеснили частично эллинизированных скифов с богатых пастбищ в Южной России и на Нижнем Дунае. Вследствие этого римские легионы, расквартированные на Дунае, в 172 г. н. э. впервые встретили носителей полностью развитого степного способа ведения войны — сарматов[517]. Но как раз незадолго до первого документированного столкновения между римскими и сарматскими воинами произошел распад самого изначального источника военно-политического возмущения в степях — империя сюнну, не выдержав долгих войн с китайцами и раздираемая внутренними неурядицами, пала около 160 г. н. э. под ударами нового завоевателя, пришедшего из земель к северу от Монголии[518]. Впрочем, и новая победоносная конфедерация кочевников не пережила своего основателя; племена восточной степи вернулись назад к состоянию военной распыленности, что дало их соседям передышку более чем на столетие.
Два аспекта цивилизованного отклика на эти степные миграции заслуживают внимания. Во-первых, отступление эллинистического владычества из Месопотамии и Ирана не привело к искоренению эллинистической культуры в этих землях. Парфянский двор был сам, по крайней мере поверхностно, эллинизирован[519]; и цари продолжали «филэллинскую» политику по отношению к городам своей империи. Даже полуварвары-саки, столкнувшись с необходимостью править страной с прочно устоявшейся городской жизнью и сельским хозяйством, решили опереться на эллинистическую культуру в той мере, в какой это позволяли их простые привычки[520].
Во-вторых, парфяне смогли выдержать, а затем и повернуть вспять натиск кочевников, потому что они выработали новое сочетание вооружения и тактики, эффективное против степных конных лучников. Ключевым элементом было выведение породы высоких сильных лошадей, способных нести на себе столько доспехов, сколько требуется, чтобы сделать и лошадь, и всадника неуязвимыми для стрел[521]. Отряд конных латников может спокойно стоять, пережидая нападение кавалерии степняков, отвечая стрелой на стрелу, пока не иссякнут стрелы и не устанут кони нападающих, тогда последняя решающая атака с большой вероятностью сможет сломить боевой дух и рассеять войско степных агрессоров. Тяжелая кавалерия едва ли способна настичь легких степных лошадей; но отряды латников в состоянии преградить доступ степным лучникам в любые пределы и превратить их отступление в бегство. В итоге введение тяжелой конницы — или катафрактов, как их позднее назвали византийцы, — установило довольно точное равновесие между степным и цивилизованным способом ведения войны. Кочевники не могли перенять новый цивилизованный тип доспехов, так как открытая степь не дает достаточного фуража, чтобы содержать больших лошадей[522]. Аналогично цивилизованная кавалерия не могла проникать далеко в степи без того, чтобы самим освоить (как китайцы, собственно, и сделали) тип легкой конницы. Наступила тысячелетняя патовая ситуация, когда каждый тип кавалерии имел решающее преимущество в родном окружении, но не мог проникнуть в пределы соперника за исключением единичных случаев, когда военная организация и социальная сплоченность одной или другой стороны противостояния ослабевали[523].
В течение четырех столетий между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э., пока парфяне и кушаны стояли в авангарде разработки и совершенствования цивилизованного вооружения, способного противостоять военному вызову степняков, Китай наслаждался сравнительной стабильностью. Несмотря на увлечение У-ди «небесными аргамаками», императоры династии Хань пришли к выводу, что новый тип тяжелой кавалерии слишком дорог, поскольку больших лошадей и люцерну можно было разводить, только исключив часть земель из производства пищи для людей. Они предпочли вести войну на территории врага, посылая в степь отряды на малорослых и неприхотливых степных лошадках, подобно войскам противника[524].
Эти пограничные войны, однако, не затрагивали слишком глубоко внутренние дела Китая. Политическое единство страны оставалось непоколебимым; политический и социальный баланс, выработанный при первых императорах династии Хань, сохранялись без существенных изменений до 9 г. н. э. В этом году необычайно энергичный дворцовый интриган Ван Ман воспользовался своими брачными связями с императорским семейством для того, чтобы узурпировать трон. Затем он затеял нечто вроде революции, обращенной в прошлое, провозгласив возврат к действительным или вымышленным обычаям периода Чжоу в противовес «искажениям» более поздних режимов Цинь и Хань. Однако под прикрытием подобного фундаменталистского конфуцианства Ван Ман не стеснялся подделывать старинные тексты, исправляя или «дополняя» их, когда ему было выгодно[525]. Его реформы имели неожиданный результат; дискредитировав установленный порядок, он тем самым спровоцировал массовое крестьянское восстание против помещиков, чиновников и ростовщиков. Вскоре сторонники общественного порядка и старой императорской династии выступили с оружием как против Ван Мана, так и против восставших крестьян. Ван Ман быстро потерял трон (22 г. н. э.)[526]; но потребовалось еще 14 лет гражданской войны для того, чтобы объединить Китай под властью одного из потомков династии Хань.
Так была создана династия поздних Хань, продержавшаяся до 220 г. н. э. В основном, императоры этого периода не обладали способностями и энергией, отличавшими основателей династии; кроме того, у вершины власти процветали интриги и насилие. После 184 г. н. э. центральное правительство все более утрачивало контроль над провинциями. Соперничавшие полководцы манипулировали марионетками-императорами и с переменным успехом пытались создать структуры личной власти. Многочисленные народные восстания, возглавляемые последователями даосизма, обладавшими, по их собственному утверждению, магическими способностями, только усиливали беспорядок и добавляли элемент идеологического противостояния гражданскому раздору. Фарс единства империи завершился в 220 г. н. э., когда последний ханьский император официально отрекся от престола по требованию военачальника, который уже семь лет держал его в заключении.
Несмотря на интриги, столь часто уродовавшие политику династии Хань, и на несчастья и беспорядки, преобладавшие на закате династии, сложно переоценить конструктивное значение периода Хань в целом. Идеал единого Китая, управлявшегося в соответствии с конфуцианским учением, был навсегда запечатлен в китайской ментальности почти четырьмя столетиями, в течение которых ханьские императоры (во всяком случае теоретически) служили этому идеалу. В этот же период были практически установлены исторические границы Китая. В течение нескольких поколений солдаты, чиновники и учителя включили обширные области к югу от реки Янцзы в ареал китайской культуры; кроме того, ханьские завоевания в Корее, Средней Азии и Монголии направили могучий поток китайского влияния на эти пограничные земли. Иными словами, при Хань Китай стал Китаем в политическом и географическом смысле; и до сего дня китайцы помнят об этом, называя себя в разговорах «детьми Хань»[527].
Поразительно, до какой степени история императорского Рима напоминает историю Китая эпохи Хань. Римские завоевания в Западной Европе, с помощью которых утонченная версия эллинистической культуры распространилась на обширные полуварварские земли, напоминают обращение Южного Китая в конфуцианство в эпоху Хань. Римские попытки контролировать Аравию, Армению, регион Закавказья и Месопотамию напоминают несколько более успешные предприятия ханьских императоров в Средней Азии. Северные варвары, с которыми римляне сражались и торговали и кого они позднее приглашали в качестве солдат-наемников или поселенцев в свои пределы, находились по отношению к средиземноморскому миру в том же положении, что сюнну — по отношению к Китаю, хотя римлянам никогда не довелось сражаться против такой широкой военной конфедерации, с какой приходилось бороться китайским императорам.
Параллели ведут и во внутреннюю жизнь двух империй. Юлий Цезарь (ум. 44 до н. э.) сумел достичь власти в Римском государстве незаконными методами и практически неприкрытой военной силой, что сильно напоминает действия Цинь Ши-хуанди в Китае почти на два века раньше. Более того, оба этих честолюбца взялись за преобразование структуры власти в своих обществах без малейшего почтения к тонкостям закона; а их наследники после периода возобновившихся гражданских войн предпочли скрыть чистый военный деспотизм за более приемлемой мишурой. Так, Август (ум. 14 н. э.) умиротворил политические симпатии Рима «восстановлением Республики» (27 г. до н. э.), при этом, однако, продолжая контролировать дела государства с позиции верховного военного командующего; тогда как первые императоры династии Хань дополняли и поддерживали победы своих армий ссылками на заветы конфуцианства.
Римская имперская бюрократия при наследниках Августа страдала от недугов, присущих также империи Хань, — дворцовых интриг, постоянного налогового гнета и периодических коррупционных конфликтов. Ностальгический классицизм эпохи Антонинов (117-180 гг. н. э.) с его почитанием Древней Греции также имел свою аналогию в Китае, где конфуцианские ученые рассыпались в безоговорочных похвалах династии Чжоу и даже более ранним династиям. Наконец, грубый милитаризм Септимия Севера (197-211 гг. н. э.), добравшегося до пурпурной императорской мантии на гребне гражданской войны, напоминает режимы китайских военачальников позднего периода Хань.
В основе этих параллелей — существенное сходство социальной структуры. Как в Римской империи, так и в Китае над обществом доминировал социальный слой образованных землевладельцев, живших на ренту от своих загородных поместий. В обеих империях этот класс поставлял ведущие кадры государственной администрации и проявлял приличествующее рвение в тяготах военной службы и карьеры. Образ жизни римского аристократа II в. н. э., жившего в городе, собиравшего налоги в пользу центрального правительства, организовывавшего увеселения и званые банкеты, возможно, пописывавшего литературные или философские эссе и питавшего слабость к изящным искусствам, — поразительно похож на образ жизни его китайского побратима, если не обращать внимание на радикальное различие в формах традиционного выражения их соответствующих культурных основ. Статус крестьян и простых горожан — первые должны были платить тяжелый оброк тем, кто занимал более высокое положение в обществе, а вторые должны были ублажать вкусы богатых землевладельцев — был также очень схож в обеих империях.
Деметрий, царь Бактрии (ок. 190—160 гг. до н. э.), изображен на монете (справа вверху) в головном уборе в виде слона, символизирующем его победы в Индии. Надпись на реверсе монеты: «Царь Деметрий». Расцвет Греко-Бактрийского царства, оседлавшего Гиндукуш, представляет собой высшую точку эллинистического политического господства в Центральной Азии. Через полтора столетия далеко на Западе консолидация Римской империи, достигнутая Августом (27 г. до н. э. — 14 г. н. э.), по сути, положила конец военной экспансии Рима. Как портрет Деметрия в вычурности головного убора отражает окружающую обстановку Индии, так и военная форма Августа отражает римское окружение. Однако достаточно очевидна общая сердцевина эллинистического стиля — как это ясно показывает сходство между позой Августа и фигурой Зевса на реверсе монеты Деметрия.
Было, естественно, и важное различие. Римская империя отличалась культурным плюрализмом. В Восточном Средиземноморье господствовавшая греческая традиция впитала огромное ориентальное наследие, которое вышло на первый план, как только порыв греко-римской цивилизации угас в первых столетиях новой эры; тогда как на Западе латинская версия эллинистической культуры никогда не смогла полностью ассимилировать все сложные аспекты и соблазны грекоязычного Востока. В ханьском Китае, напротив, вся империя была подчинена единой культурной традиции; местные вариации не играли значительной роли.
Другое важное отличие касалось роли семьи. Привязанность к родственникам даже второй и третьей степени родства занимала высокое положение на шкале добродетелей в Китае; широко разветвленные семейные кланы формировали основу большой части китайской политической жизни. Конфуцианский акцент на сыновней почтительности и на важности того, чтобы вырастить сыновей, которые могли бы почтить память покойных предков, также способствовал возвышению семьи и обеспечил китайскому дворянству удобную социальную структуру. Всего этого не было в римском обществе, где преобладал довольно радикальный индивидуализм, так что отдельные личности оставались один на один с государством при немногочисленных и слабых общественных звеньях-посредниках[528].
Третий важный контраст между Римом и Китаем заключается в том, что римское сельское хозяйство было гораздо менее интенсивным, чем сельское хозяйство Китая. Орошение в Римской империи применялось редко, за исключением Египта и других мест, где оно издавна представляло собой фундамент образа жизни[529]. Вследствие этого плодородие почв было сравнительно скромным, а это соответственно сокращало средства для содержания имперского государства. Даже во времена Августа крестьянство империи несло значительное налоговое бремя, а с годами солдат и чиновников становилось все больше. Это придавало Римскому государству поздней эпохи несбалансированный характер с чересчур разросшейся верхушкой государственной пирамиды и привело к тому, что в случае крушения государства под натиском вторжения варваров было практически невозможно восстановить бюрократический централизованный режим правления. Напротив, в Китае продолжалось распространение орошения, а с ним интенсивного и относительно высокопроизводительного сельского хозяйства. В результате китайцам, возможно, было легче позволить себе содержание имперской бюрократии и армии. Точно известно, что они сравнительно легко восстанавливали аппарат действенного централизованного управления после неоднократных катаклизмов, вызванных варварскими завоеваниями[530].
Слабость римского сельского хозяйства уравновешивалась достаточно крепкими торговлей и промышленностью. Старая схема связей, при которой области, производившие вино и растительное масло, экспортировали эти продукты, продолжала составлять становой хребет римской коммерции. Сперва Италия, а затем Испания и Галлия стали важными центрами культивирования винограда и маслин, тогда как Египет и Северная Африка специализировались на поставках зерна в столицу империи. Однако, подобно тому, как это ранее произошло в Греции, распространение оливкового земледелия на новые земли вызвало резкое падение благосостояния в более старых центрах коммерческого сельского хозяйства. В результате к концу I в. н. э. непоправимый экономический упадок, столь сильно поразивший Грецию в эллинистический период, пришел в Италию[531]. Напротив, китайская экономика эпохи династии Хань не обнаруживает существенных признаков межрегиональной специализации, так что каждая провинция имела гораздо более замкнутую, чуть ли не автаркическую, экономику, чем любая римская провинция. Это дало Китаю гораздо большую устойчивость, так как сбалансированное производство товаров, необходимое для внешней торговли, не было жизненно важным для его экономики; в то время как без отлаженного оборота налогов и товаров от края до края Средиземноморья ни римская армия, ни римская бюрократия не могли долго продержаться.
Наконец, не были похожи условия в землях, лежавших за пределами двух государств. Германские и сарматские племена, нападавшие на Рим, никогда не объединяли свои силы в единую конфедерацию, подобную конфедерации сюнну; однако их многочисленность сильно затрудняла усилия Рима, направленные на их ассимиляцию. Более того, владения Парфии, примыкавшие к восточным границам Римской империи, были плотнее заселены и культурно гораздо более развиты, чем любой из соседей, с которым приходилось иметь дело Китаю. Конечно, степные соседи Китая представляли вполне реальную военную угрозу, но их успех неизменно сопровождался их постепенным включением в китайский политический организм. В случае Рима, однако, удачливым завоевателям не была суждена ассимиляция и романизация, как это позже показали франки и арабы.
Таким образом, сравнение двух великих империй, процветавших на двух окраинах ойкумены между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э., показывает, что структура Китая была гораздо более устойчива, чем структура Рима. Дальнейшие
2. КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ И ОБМЕН
ИСКУССТВО. Трудности перевода автоматически изолируют литературу и интеллектуальные аспекты культуры от соседей. Для преодоления этих барьеров необходимо целенаправленное усилие, так как воины и купцы, обычно выступающие первопроходцами налаживания связей между сообществами, редко сильны в книжной учености. Несколько иначе в изобразительном искусстве, где и без специальных знаний можно отдать должное новому необычному стилю в искусстве[532]. По этой причине контакты между взаимно чуждыми культурными традициями почти наверняка будут отражены скорее и заметнее в изобразительном искусстве, чем в видах искусства, связанных с языком. Смыкание евразийской ойкумены в I в. до н. э. наглядно иллюстрирует это правило: поскольку наиболее явные заимствования сделаны в области изобразительного искусства, особенно в скульптуре; тогда как следы подобного взаимодействия в литературе и философской мысли представляются гораздо менее отчетливо и часто вызывают споры.
Краеугольным камнем ойкумены была Бактрия, где встречались и переплетались нити эллинистического, индийского, китайского и иранского стилей цивилизации. Греческие цари правили страной до 135 г. до н. э., а некоторые их наследники продержались по индийскую сторону гор еще одно столетие. Владыки саков и кушан, последовавшие за греками, сами не добавили ничего существенного в культурное наследие этой земли; но в целях получения дохода покровительствовали торговле. Караваны в дороге между Китаем и Восточным Средиземноморьем, или в Индию и обратно, обычно могли рассчитывать на благоприятный прием в Бактрии. Таким образом, в городах и на постоялых дворах региона регулярно встречались люди, принадлежавшие к разным культурным традициям, и это превратило Бактрию между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. в активный культурный центр.
По обе стороны Гиндукуша были обнаружены довольно впечатляющие остатки произведений искусства. Некоторые из ранних монет Греко-Бактрийского царства, главным образом датируемые III в. до н. э., представляют собой художественно самые совершенные образцы портретной нумизматики всего эллинистического периода и предполагают наличие квалифицированных граверов, работающих в эллинистической скульптурной традиции[533]. Много скульптур, выявляющих сильное эллинистическое или римское влияние, было также найдено в Гандхаре, к югу от Гиндукуша. Некоторые исследователи считают, что сами ваятели были греками; однако в тех случаях, когда удается идентифицировать изображенного, часто оказывается, что это скульптурные портреты буддийских святых и праведников. Мало уместное использование позы Аполлона для изображения Будды редко бывало действительно удачным; но значение скульптур Гандхары далеко выходит за рамки их собственно стилистического успеха. Главное, о чем идет спор, — это дали ли эллинистические прототипы существенный творческий стимул скульптурным стилям Индии и Китая? Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько можно разобраться с неясностями датировки: потому что, если искусство Гандхары датируется I в. до н. э., то его влияние на скульптуру Индии велико и бесспорно; однако если это феномен, порожденный кушанским царским двором II в. н. э., то от него можно отмахнуться как от второсортной мешанины уже существовавших стилей. Это вопрос, вызывающий большие споры, который невозможно закрыть, опираясь на имеющуюся информацию[534].
Однако идея, что индийская скульптура получила существенный творческий стимул от эллинистических моделей, не основана на одной лишь датировке находок из Гандхары. Задолго до эпохи Александра Индия поддерживала связи с миром Средиземноморья. В III в. до н. э. Ашока познакомил Индию с каменными монументами и скульптурами, некоторые из которых могли быть созданы мастерами из Ирана. В последующие два столетия торговые связи с эллинистическими городами многократно возросли; а завоевание Северо-Западной Индии греками, саками и кушанами принесло на индийскую почву смесь эллинистическо-иранской культуры. При таких обстоятельствах индийским камнерезам и скульпторам открылись широкие возможности увидеть своими глазами работы эллинистических и римских мастеров, и обилие завезенных в Индию статуэток среди археологических находок это подтверждает[535]. Поскольку изготовление каменных скульптур в Индии началось в эпоху Ашоки, индийские скульпторы не были связаны никакой древней и священной традицией и могли энергично и творчески откликнуться на новый образец, даже если это была второсортная миниатюрная копия эллинистического шедевра.
Голова Будды (фото слева) представляет удивительно удачный образец скульптуры Гандхары, где, похоже, эффективно сливаются эллинистический и индийский стили. Дата этого портрета неизвестна, но некоторые исследователи относят ее к V в. н. э. Стоящий Будда (фото справа) датирован по надписи на нем 477 г. н. э. и представляет собой один из наиболее ранних сохранившихся примеров буддийской скульптуры из Китая. Греко-индийское влияние явно прослеживается в таких деталях, как прическа и выражение лица; но китайский либо среднеазиатский художник, изваявший эту статую, превратил то, что ранее было реалистическим изображением складок одежды в декоративный орнамент. Как гандхарский, так и китайский скульпторы стремились изобразить благосклонное божество, и тут натуралистическое, в конечном счете эллинистическое культурное наследие не имело почти никакого значения. Отсюда стилистическая трансформация и близкие параллели как по времени, так и по духу в похожем переходе от греко-римского к византийскому стилю на эгейской родине самого эллинизма.
Общий вид Большой ступы в Санчи в Индии показывает ее планировку с четырьмя витиевато украшенными входами под центральный купол, где помещены мощи Будды, придающие этому месту особую святость. Слева внизу фотография скульптурного украшения северных ворот дает представление о богатстве и сложности композиции, отчасти чисто декоративной, отчасти составленной из сцен жизни Будды. Деталь (справа внизу) литых ворот намекает на чувственность индийской жизни и религиозности, всегда противостоявшую аскетической традиции, столь заметной в литературе.
Индийский ответ не был ни слепым подражанием, ни точным воспроизведением, как это делали ранние греческие скульпторы, копируя египетские образцы. Скорее, как и в греческом случае, контакт с высокоразвитым и весьма впечатляющим чужеземным искусством помог ускорить созревание коренного стиля, в котором художественный успех зависел как раз от того, насколько художнику удалось отойти от заморского образчика. Быстрота, с которой индийский скульптурный стиль развился от первых изолированных образцов эпохи Ашоки до великолепного расцвета Большой ступы в Санчи, всего лишь два столетия спустя, похоже, подтверждает справедливость такого рассуждения. В Санчи нет явного следа эллинистического влияния: иностранный образец уже оказался успешно переработан в натуралистической форме, сохраняющей в самом общем виде связь с греческим искусством, но уже полностью отличной от него или от любой другой чужеземной художественной традиции.
Связь между эллинистическим и римским искусством и искусством Центральной Азии и Китая более ясна, поскольку археологические открытия позволяют исследователям проследить передачу художественного стиля Гандхары вдоль Великого шелкового пути в Китай. Да, конечно, самые ранние из дошедших до нас китайских скульптур, демонстрирующих влияние эллинизма, относятся к V в. н. э. Но есть веские основания полагать, что искусство Гандхары, будучи тесно связанным с буддизмом, стало проникать в Китай с первыми буддийскими миссионерами, которые добрались туда уже в I в. н. э.[536] Впрочем, буддийское искусство вначале было столь же чуждым прежней китайской культурной традиции, как и сам буддизм, и поэтому не могло быть сразу же ассимилировано. В эпоху Хань более древние китайские бронзовые орнаменты из звериных масок сменились геометрическими узорами, которые чаще всего использовали для украшения обратной стороны бронзовых зеркал. По сравнению с ними скульптурные изображения людей и животных оставались довольно грубыми. Поэтому мы можем предположить, что буддийское искусство Гандхары и Центральной Азии с его скульптурами в натуральную величину или больше, богато раскрашенными и позолоченными, произвело на китайских ценителей красоты впечатление истинного откровения[537]. Так или иначе, последующее искусство Китая было преображено, восприняв — как обычно, с только ему присущим акцентом — трансцендентализированный натурализм (а также некоторые декоративные детали) греко-индо-буддийского искусства.
Таким образом, скульптура Восточного Средиземноморья оказала влияние на стиль искусства цивилизованных народов ойкумены в период между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Несомненно, греческие образцы изменялись по мере того, как они пересекали Азию: художественные условности оказывались превратно понятыми, складки тоги превратились в просто линейный узор, а слишком человечная боль эллинистической традиции перешла в невозмутимых Будд, чьи статуи выражают мировоззрение чрезвычайно далекое от язычества Средиземноморья. Короче, культурное заимствование приводило, как обычно, не к механическому копированию, а к метаморфозе, ведь по мере того, как чужие элементы включались в новую культурную среду, они неизбежно приобретали значение и символический груз, отличные от того, какой они несли изначально.
Зона степей тоже переносила художественные сюжеты по Евразии. От Восточной Европы до Восточной Сибири все степные народы внесли свой вклад в звериный стиль, впервые появившийся в VII в. или VI в. до н. э., когда кочевой образ жизни достиг зрелости. Звериный стиль позаимствовал некоторые элементы у цивилизованной традиции — например, сарматы предпочитали многоцветные изделия, напоминающие искусство Ирана, которое, в свою очередь, было передано европейским варварам и стало одним из источников европейского средневекового искусства. Аналогично шло ограниченное взаимодействие искусства Китая и кочевников вдоль восточной границы степей. По самой природе степной жизни искусство кочевников могло найти способ выражения только в украшении легко переносимых небольших объектов. Из таких корней не могло возникнуть полномасштабное монументальное искусство[538].
РЕЛИГИЯ. Цивилизованные народы Западной Евразии, жившие под властью Римской, Парфянской и Кушанской империй, в основном довольствовались созданными поколениями культурными институтами и традиционным образом жизни своих земель. Эллинизированная знать римских городов, аристократы-бароны иранской глубинки и арийские правящие верхи Индии — все они вели богатую и полную привлекательности жизнь, которую стремились защищать и укреплять. И добились в этом больших успехов.
Однако для других социальных слоев традиции цивилизации в их обществе значили гораздо меньше. Крестьяне, составлявшие большинство населения каждого цивилизованного общества, были лишь слабо связаны с культурой своих повелителей. Деревенская жизнь, извечные ритмы полей, магические ритуалы и праздничные обряды составляли гораздо более простую, но и более стабильную культурную традицию, чем та, что поддерживалась правящим классом. Угнетенные крестьяне не представляли серьезного вызова высокой культуре Индии, Среднего Востока или Европы, хотя само исключение их из мозаики каждой из этих цивилизаций и представляло потенциальную слабость.
Гораздо важнее была городская жизнь, где сталкивались огромные массы людей, обладавших различным общественным и культурным наследием. В тех землях, где городской образ жизни сложился или был привнесен недавно, горожане часто ощущали себя оставшимися без крепких эмоциональных привязанностей, без прочно установленных рамок поведения и верований, которых можно было бы естественно и бессознательно придерживаться. Люди в таком положении, конечно же, утрачивали многие нравственные устои, которые обычно разделяют людей на различные культурные сообщества.
Фото вверху представляет образец искусства скифских ювелиров; два предмета внизу были сделаны руками бронзовых мастеров Китая эпохи Хань. На верхних двух фото изображены тигры — один скифский, другой китайский. Сходство между ними выдает наличие связей между художественной традицией степей и Китая, относящихся еще к VIII—VII вв. до н. э. С другой стороны, миниатюрный бегущий дракон представляет совершенно иной стиль изображения животных, стилизованная угловатость которого ближе более позднему китайскому искусству.
Неприкаянные души из рабов и ремесленников римских городов, таким образом, были частью гораздо большей массы культурно обездоленных личностей, которые внезапно обнаружили свое психологическое отчуждение от устоявшихся религиозных и культурных ценностей. В этом отношении жители крупных торговых городов Средней Азии, Индии, Ирана и Месопотамии, да и самого Рима все находились в одной лодке. Среди таких групп, для которых политические и культурные границы по большей части не имели значения, нашли питательную среду великие и поистине потрясшие устои религиозные процессы описываемого периода.
Также и другой аспект культурного состояния Западной Евразии между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. сказался на истории религии. Помимо политически господствующих греко-римского, иранского и индоарийского обществ и культур, оставалось немало политически подавленных, но все еще живых культурных традиций, чьи приверженцы оказались в той или иной степени ассимилированы в массе лишенного культурных корней населения больших городов. Египтяне, евреи и сирийцы в Римской империи; евреи, вавилоняне и греки в Парфии; греки, дравиды, мунда и другие неарийские племена Индии — все они были в том или ином смысле обездолены политической и социальной структурой обществ, в которых жили. Члены этих групп оказывались перед выбором: либо отбросить культурные традиции своих предков и уподобиться чужеземцам, либо прозябать в обществе, где их самые глубокие и хранимые ценности не могли быть выражены. Переосмысление и приспособление своего культурного наследия к новым условиям, а также неизбежный процесс культурного синкретизма были естественным откликом на такие обстоятельства.
Евреи — единственный из таких политически угнетенных народов, о котором известно хоть что-нибудь. Но похоже, некоторые другие народы в ту же эпоху столкнулись с невзгодами, сродни тем, которые обрушились на евреев под властью Римской и Парфянской империй. Можно не сомневаться, что евреи выжили как отдельный народ благодаря уникальности своего религиозного и литературного наследия и поразительной социальной дисциплине, которая хранила сплоченность еврейских общин в самом центре чуждого и часто враждебного мира. Почти все другие народы рано или поздно утратили чувство своей особой идентичности — хотя и после длительной борьбы, часто принимавшей религиозное выражение. Эти народы, а также рабы и ремесленники больших городов Западной Азии сформировали социальные условия для необычайного религиозного расцвета в эпоху непосредственно до и непосредственно после начала христианской эры.
Христианство и буддизм махаяны, конечно, главные памятники этого расцвета, но они вовсе не были единственными. Множество мистических религий процветало в границах Римской империи. В Индии религиозные секты и движения были еще многообразнее; ведь именно в эти столетия из древнего брахманизма стал вырастать индуизм, проявляясь в переосмыслении существовавших с незапамятных времен культов местных богов. На основании очень приблизительных сведений можно заключить, что похожие религиозные искания были присущи и Месопотамии, хотя главные проявления религиозного новаторства в этом древнем регионе относятся к несколько более позднему периоду (III—VI вв. н. э.).
Подобно зороастризму, иудаизму и орфизму предшествовавших столетий, новые религиозные движения зарождались в местах, где встречались и взаимодействовали две и более культурные традиции. Таким образом, христианство появилось в Палестине, Сирии и Анатолии, где переплетались еврейская, греческая, иранская и (хотя и гораздо слабее) индийская культуры; индуизм развивался с особенной энергией в Южной Индии, где культура захватчиков-ариев и (гораздо более слабая) греко-римская культура встретились с исконной дравидской традицией; а буддизм махаяны принял свою зрелую форму в Северной Индии, где встретились индийская, иранская и греческая культуры. Такое многообразие предоставляло огромный запас благочестивых идей и сюжетов, из которых могли развиться новые религии.
Существенное сходство между христианством, буддизмом махаяны и индуизмом можно объяснить перекрестным заимствованием из ранее более-менее независимых и изолированных религиозных традиций. Но нельзя исключать и независимого параллельного изобретения, так как если общественные и психологические обстоятельства жизни покоренных народов и городского дна были фактически похожи во всех частях Западной Азии, то можно ожидать, что мы обнаружим близкие параллели среди религиозных движений, возникших и процветавших в таком социальном котле. Так и произошло в действительности — поскольку три основные черты, присутствующие во всех главных религиозных движениях этого века, отделяют их от всего, что происходило до сих пор.
Во-первых, христианство, буддизм махаяны и индуизм пришли к согласию в том, что главная цель человеческой жизни — это спасение. Все три религии обещали своим последователям вечную жизнь и блаженство за гробом[539], хотя предпосылки достижения такого блаженства и теоретические описания небес и самой загробной жизни существенно различались. Более древняя концепция о том, что религия необходима для поддержания мирных отношений со сверхъестественными силами, не была забыта; но сдвинулся акцент — с краткосрочных практических преимуществ в этой жизни к вечному блаженству небес, где будут утолены все печали мира сего[540].
Во-вторых, все новые религии Западной Азии были эгалитарными в том смысле, что любой обычный человек мог выполнять требования и участвовать в ритуалах, считавшихся необходимыми для спасения. Еще важнее было то, что женщины были допущены к участию в религиозных службах наравне с мужчинами и так же считались способными к спасению. Это был огромный источник силы, так как женщины почти неизбежно были исключены из числа полноправных участников религиозных систем в прошлом. Новые формы богослужения, следовательно, предлагали им надежду ухода от неравноправия и неравенства, с которыми они встречались в повседневной жизни. Поэтому не удивительно, что женщины были самыми благочестивыми и энергичными сторонниками новых религий; а используя свое влияние на детей, они могли обеспечить сравнительно быстрое распространение новых верований.
Третьей общей чертой была концепция бога-спасителя — одновременно и человека, и высшей сущности. Такой спаситель, как утверждалось, вознаграждал своих последователей спасением, либо позволяя им отождествлять себя с ним и тем самым непосредственно разделяя его силу и бессмертие, либо путем передачи своего достоинства или силы, что было более механистически, но тем не менее достаточно, чтобы обеспечить спасение. Пропасть между вездесущим, всемогущим и всеведущим божеством и беспомощной человеческой личностью была преодолена с помощью концепции бога-человека, своей свободной волей воплощенного в человеческом облике, чтобы вести людей к спасению. Христос и Митра, Вишну и Шива, бесчисленные бодхисаттвы буддизма махаяны — все они разделяют эти характеристики.
Логически невозможно соединить трансцендентное божество и воплощенного бога. Аналогично монотеизм и политеизм могут быть логическими противоположностями. Однако на практике такие несовместимости хорошо сочетаются. Христианство, буддизм махаяны и индуизм были монотеистическими религиями в том смысле, что они приписывали все могущество и славу Богу-Спасителю, Творцу и Источнику Жизни; однако все три веры оставили место для поклонения меньшим сверхъестественным существам — святым и ангелам в христианской традиции и местным богам и духам, приписанным к свите того или иного воплощения верховного божества, в индийской традиции. В целом христиане как наследники более строгого и менее толерантного монотеизма иудейской религии были несколько осторожнее, чем индуисты или буддисты в том, чтобы позволить меньшим объектам поклонения отвлекать внимание от поклонения верховному божеству. Однако, несмотря на сомнения богословов, раннехристианское благочестие быстро включило в себя почитание святых, по существу, аналогичное поклонению местным божествам, распространенному как в индуизме, так и в буддизме махаяны. Различие, следовательно, заключалось скорее в теории, чем в практике. Но теоретическое различие приводило к существенным последствиям, так как дальнейшая история христианства знаменовалась повторяющимися время от времени усилиями по очищению веры путем искоренения идолопоклоннических обычаев, тогда как индийские религии, с самого начала получившие теоретическую санкцию на любую форму местных культов, как бы ни были грубы и странны их обычаи, застрахованы от таких религиозных кризисов[541].
Христианство также отличала от современных ему индийских религий только ему присущая особая историчность мировоззрения. Христиане считали сотворение мира, пришествие и Страшный суд уникальными событиями, придающими значимость и надежду обычной земной человеческой жизни. В противоположность такому историческому, временному взгляду, буддисты и индуисты создали космологическую систему, в которой бесчисленные миры бесконечно повторяют круговорот творения и разрушения. Божественные воплощения умножились, достигнув фактически бесконечности, так что никакое единственное божественное событие не могло иметь того значения для буддистов или индуистов, какое христиане приписывали пришествию Христа.
Наконец, такие религии, как христианство и буддизм махаяны, можно отличить от многочисленных конкурировавших с ними верований их акцентом на нравственности. От адептов Сераписа и Исиды, например, а также некоторых индуистских культов не требовалось существенно изменять обычный образ жизни, чтобы достичь спасения. Магических ритуалов было для этого вполне достаточно. Но буддизм и христианство связывали вечное спасение с нравственным кодексом, к которому надо было стремиться в этом мире, чтобы достичь совершенства в следующем. Эти нравственные стремления вместе с эффективной церковной организацией дали этим двум вероучениям гораздо более сильные рычаги влияния на своих последователей, чем могли достичь какие бы то ни было обычные ритуалистические религии. Такая ощутимая печать, лежащая на повседневной жизни сообщества верующих, так же или даже больше, чем доктринальное превосходство, принесла ни с чем не сравнимый успех христианству и буддизму махаяны.
ХРИСТИАНСТВО. В строгом смысле слова христианство зародилось вместе с проповедью и смертью Иисуса из Назарета, около 27-30 гг. н. э. Однако многое из проповеди Иисуса было не более, чем подчеркнутым и энергичным утверждением идей, уже знакомых иудаизму этой эпохи. Со времени Антиоха IV Эпифана (175-163 гг. до н. э.), вызвавшего восстание своими попытками эллинизировать еврейские религиозные обряды, и Маккавеев, установивших независимое еврейское государство в Палестине (168-42 гг. до н. э.), ожидание Мессии, который принесет Царство Божие на землю, привлекало живое внимание евреев. Однако оставалось нерешенным, кем именно будет этот Мессия. Кто-то ждал победоносного монарха, который бы восстановил царство Давида; кто-то — сверхъестественное существо, которое прибудет на огненных крыльях в конце времен, когда небеса разверзнутся, чтобы явить невыразимую славу Божию[542]. Трудные условия жизни в Палестине, которая попала в зависимость от Рима после 63 г. до н. э., убеждали все большее число евреев, что Бог не может позволить такой несправедливости длиться долго. Возникли особые сообщества, подобные тем, о которых рассказывают кумранские свитки с берегов Мертвого моря. Их члены находились в постоянной готовности к концу света, стараясь избежать малейшего осквернения, чтобы Бог не счел их недостойными войти в Его царство в день Страшного суда.
Тесно связанной с этими мессианскими взглядами была идея, провозглашавшаяся главным образом фарисеями, что праведники могут ожидать либо личного бессмертия, либо воскрешения во плоти в День Господень. Это учение, отдающее иранскими и эллинистическими влияниями, отвергалось другими евреями, которые не находили оснований для таких воззрений в Законе и Пророках; но отсутствие основы в Писании не помешало укоренению этой доктрины, столь притягательной для человека в смутное время, в еврейском обществе.
Евреи, жившие за пределами Палестины, заложили фундамент христианства в ином аспекте. Живя вдалеке от Иерусалима, они не имели возможности регулярно совершать богослужения в Храме. Вместо этого они сохранили религиозные обычаи, впервые разработанные во время вавилонского пленения, позволявшие проводить обряды на месте. В дополнение к семейным обрядам, имевшим большое значение, евреи диаспоры поддерживали обычай собираться еженедельно для общественных чтений из Писания, сопровождаемых разъяснениями смысла текстов. Особые здания, в которых проводились такие встречи, синагоги, превратились в центры деятельности еврейских общин. Эти синагоги стали тем зерном, из которого выросли христианские церкви.
Помимо институционной колыбели, еврейская диаспора расчистила путь христианству, начав процесс культурного сближения между евреями и греками. Евреи диаспоры неизбежно подвергались влиянию идей и обычаев мира эллинистических городов. Многие такие евреи говорили по-гречески, как на родном языке, и принимали в свои общины значительное число новообращенных язычников. Но даже после принятия иудаизма эти неофиты часто сохраняли свой старый образ мыслей и чувств. Эта ситуация, а также общее давление окружающей среды придали многим еврейским общинам полуэллинизированный характер; и хватало людей, стремившихся, подобно Филону Александрийскому (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.), осмыслить иудаистские религиозные воззрения в терминах греческой философии. Такое сближение между евреем и греком сгладило путь перехода христианства от положения еврейской секты к религии, привлекавшей большинство верующих из языческой среды.
Однако после того, как должным образом были учтены все предшествовавшие появлению христианства события и процессы, оставалась центральная уникальная искра. Эту искру дала горстка галилеян очень скромного происхождения — прежде всего сам Иисус, а также Петр и другие апостолы. Иисус, должно быть, был необыкновенной личностью. Его наставления и личный пример бросали вызов наиболее преданным последователям жить в соответствии с абсолютно бескомпромиссным нравственным идеалом — «Обрати другую щеку»; «Возлюби ближнего своего как самого себя»; «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой», — проповедовавшимся со всем накалом чувств, порожденным страстным предвкушением неизбежного конца света. Проповедь Иисуса: «Покайтесь, ибо близко уже Царствие Небесное», конечно же, вызывала сильные чувства его непосредственных учеников и разогревала мессианские надежды гораздо более широкой аудитории. При наличии постоянного для Палестины тех лет обостренного состояния социальной напряженности не было ничего удивительного ни в том, что проповедь Иисуса могла вызвать беспорядки в Иерусалиме, ни в его аресте и последовавшей казни за богохульство и подстрекательство к мятежу.
Что действительно удивительно, так это то, что его учение пережило его смерть. Деяния Апостолов сохранили рассказ, несущий все признаки достоверности, о том, как несколько самых близких к Иисусу последователей собрались в комнате и внезапно ощутили, как на них снизошел Святой Дух, пока они все не стали абсолютно убеждены в том, что их Учитель, только что умерший на кресте, все еще с ними. Это было событие, которого никто из присутствовавших не мог забыть никогда, причем само по себе достаточно чудесное, чтобы его понадобилось приукрашивать вымыслом при пересказе. После того как они пережили такой эмоциональный взрыв, который впоследствии повторился, разве могли они сомневаться, что Иисус из Назарета, сын плотника, был воистину Мессией и вскоре возвратится со славою? И кто, обладая таким опытом, мог удержаться от того, чтобы рассказывать другим об этом, предупреждая о втором пришествии, помогая приготовиться к нему, и толкуя знаки и свидетельства того, что Иисус действительно Мессия? Проповедуя и обучая, вызывая Святого Духа в собраниях верующих, когда вспоминались и восхвалялись эпизоды из земной жизни Мессии среди людей, маленькое ядро последователей Иисуса, сплотившихся друг с другом сразу по распятии, стало быстро собирать вокруг себя новых членов, утверждаться в своем понимании всех потрясающих и чудесных событий, через которые они вместе прошли[543].
Следующий великий поворотный пункт в истории христианства основан на деятельности св. Павла. Рожденный в Малой Азии, в эллинистическом городе Таре, Павел был человеком, принадлежавшим широкому миру, а вовсе не простым галилеянином, как двенадцать апостолов. Благочестивый, образованный и энергичный еврей, он был среди первых гонителей невежественных и богохульных сектантов, проповедовавших о воскресшем Мессии на улицах Иерусалима. Однако на пути в Дамаск, чтобы подстегнуть местную еврейскую общину к борьбе с новым учением в их среде, Павлу открылось видение Иисуса Христа, и он обратился в веру, преследователем которой он ранее был. Увидев Его, Павел стал проповедовать о Воскресении Христа; и говоря по-гречески с аудиториями, усвоившими греческий образ мыслей и обороты речи, он, естественно, привнес явственный эллинистический элемент в свое учение. Неизбежный конец света, сопровождающий второе пришествие Христа, остался в центре христианского учения; но еще более сильный отклик у слушателей-язычников нашло подтверждение из уст самого Павла того, что Иисус Христос действительно восстал из гроба. Такой спаситель мог действительно иметь силу поднять и других из могил, если они в него будут твердо верить и преданно служить ему.
Сразу же в христианских общинах за пределами Палестины встал вопрос о том, остается ли Закон Моисея обязательным к исполнению. Ответ Павла на это был, что Христос отверг Ветхий Завет, открыв новый путь к спасению. Другие последователи Христа считали, что традиционные еврейские обычаи и обряды должны оставаться в силе. Этот вопрос вызвал первый серьезный доктринальный конфликт в христианском сообществе, и, как случается в споре между людьми, каждый из которых убежден в своей правоте, ни Павел, ни Варнава, пришедший из Антиохии, чтобы обсудить возникшую проблему (40 г. н. э.?), не смогли убедить другую сторону. Похоже, было достигнуто согласие, что каждая община будет следовать тому курсу, который ее лидеры сочтут правильным; это, конечно, означало на практике, что Павел и его последователи нашли плодородную почву для своей проповеди среди язычников, тогда как палестинские христианские общины оставались мелкой сектой в иудаизме, поскольку для евреев расхождение между грандиозными мессианскими ожиданиями и тем, чего Иисус действительно достиг в своей жизни, были слишком велики, чтобы убедить тех, кто еще не вошел в христианскую общину и не испытал на себе силу Святого Духа.
По мере того как поколение апостолов стало стареть и умирать, становилось очевидным, что следует записать их воспоминания о делах и учении Иисуса. Из этих воспоминаний, дополненных благочестивыми домыслами, направленными на то, чтобы показать, как эпизоды жизни Иисуса действительно подтверждали мессианские пророчества и ожидания, выросли Евангелия. Христианские общины также нашли полезное и авторитетное разъяснение учения в письмах Павла, посланных им некоторым из церквей, которые он установил. Были включены и другие произведения, важнейшим из которых было апокалиптическое видение приближения конца света, получившее название Книги Откровения, пока около 200 г. н. э. не возник канон Священного Писания, признанный всеми христианскими общинами боговдохновенным. Это был Новый Завет, чтение которого стало важной частью христианского богослужения. Еврейское Священное Писание было также включено как часть христианского наследия, несмотря на выпады против него со стороны непримиримо настроенных новообращенных, находивших антропоморфизм и нравственную первозданность некоторых частей Ветхого Завета неприемлемыми.
В 66 г. н. э. в Палестине вспыхнуло массовое восстание, подстегиваемое мессианскими надеждами, схожими с теми, которые разжигал сам Иисус. Рим послал войска для восстановления порядка; в упорной и беспощадной войне, которая последовала за этим, Иерусалим был взят и Храм разрушен (70 г. н. э.). Это потрясение рассеяло или разрушило христианские общины Палестины; их остатки либо влились в большее христианское сообщество за пределами Палестины, либо вернулись в лоно иудаизма. Ранние связи между христианством и иудаизмом были таким образом разорваны; и новая вера вышла на путь покорения греко-римского мира, соперничая не только с языческими верованиями, но и с самим иудаизмом.
Поскольку новообращенные неизбежно привносили с собой в ранние христианские общины свой языческий менталитет, христианство постепенно стало все более похожим на другие эллинистические религии. Однако невозможно было вытравить важнейшие отличия, проистекавшие от иудейской колыбели религии. Подчеркнутая нетерпимость ко всем соперничающим верованиям и крепко спаянная община верующих были наиболее важными из этих отличий. Успешное распространение раннего христианства во многом основывалось на системе благотворительных заведений, с помощью которых верующие помогали друг другу, и на ритуале еженедельных собраний для чтений Писания, восхваления Иисуса и (поначалу) общей трапезы в память о Тайной вечере Иисуса со своими учениками. Это все были вариации на тему общепринятых обычаев в синагогах, приспособленные для распространения раннехристианского учения. Целью было создание сплоченного сообщества верующих, рассматривавших окружающий их мир как преимущественно чуждый и пропитанный злом, но которые в своем кругу могли бы насладиться товариществом, особой общественной дисциплиной и страстной надеждой на будущее, издавна свойственными иудаизму.
Христианство соединило эти черты иудаизма с учением, лучше приспособленным к мироощущению греков, и с ритуалами, свободными от предписаний и запретов, оскорбительных для греков. Никакие другие мистические религии Римской империи не могли предложить ничего лучше. Благородная этика, священные тексты, записанные на народном языке, однако подкрепленные древними пророчествами, теплое чувство братства среди верующих, обещание вечной и блаженной жизни, дополненное ярким ожиданием близкого свержения земной несправедливости — все это упорно притягивало к себе массы бедных и обездоленных в больших городах Римской империи и за ее пределами[544].
Рождение христианства — одна из центральных драм истории человечества. Огромное влияние, оказываемое Иисусом и горсткой простых деревенских жителей Галилеи на последующие поколения человечества, поражает воображение. Успех апостолов в преодолении крушения всех их надежд с распятием Учителя и в переосмыслении всего своего опыта сам по себе чрезвычаен, но еще более чрезвычайны его всемирные последствия; поэтому новый акцент, сделанный в христианском учении св. Павлом, был не менее важным для будущего. Действия, мысли и чувства этой горстки глубоко повлияли на действия, мысли и чувства сотен миллионов людей. Они продолжают оказывать влияние до сего дня и будут продолжать в обозримом будущем; ибо животворная сила христианской веры, надежды и любви, как, впрочем, и не менее могучая сила христианской нетерпимости и предрассудка, никоим образом не истощилась.
БУДДИЗМ И ИНДУИЗМ. Неопределенность ранней христианской истории не идет ни в какое сравнение с неопределенностью, которая окружает эволюцию индийских религий. Несомненно, главная причина здесь заключается в фундаментальной внеисторичности индийского мировоззрения: время и место не имеют никакого значения для тех, кто привычно живет в присутствии бесконечного.
Первое поколение последователей Будды сохранило память о жизни и учении своего учителя, подобно ученикам Иисуса. Но буддийский канон писаний никогда не был признан закрытым, так что новые идеи и изменения старых идей продолжали восприниматься вероучением на протяжении тысячи лет после ухода Гаутамы. То же справедливо и в отношении индуизма, правда, с тем различием, что, не имея определенного основателя, он освободился от уз истории с самого начала. Индийские секты всегда были многочисленны, но обычно находили возможным мирно сосуществовать друг с другом, поскольку к истине вели многие пути, и никто в индийском контексте не осмеливался возомнить, что лишь ему одному вручены ключи к спасению. Постоянное тесное взаимодействие между этими различными группами Индии делает религиозную историю крайне запутанной.
Несмотря на всю неопределенность, известно, что в период между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э. народный индуизм стал выкристаллизовываться из амальгамы священного брахманизма, незапамятных деревенских культов и нового элемента: концепции воплощенного бога, обладающего силой спасти других. Одновременно стало очевидно, что буддизму не удалось завладеть умами всего населения Индии.
Упадок буддизма в Индии произошел вследствие того, что он никогда не предлагал индийским мирянам полной религии. Ранний буддизм не знал никаких ритуалов, связанных с рождением и смертью, браком, болезнью или другими критическими вехами в личной жизни человека; также не были развиты и буддийские ритуалы для общественных нужд. Только для монашеских общин буддизм предоставлял полный и тщательно разработанный образ жизни. Простые люди могли поддерживать веру, принося подаяние монахам или занимаясь медитацией в ступах и других священных местах, чтобы на них снизошла часть сосредоточенной там святости. Правители и богачи могли строить священные сооружения или просвещать население, заказывая статуи, прославлявшие житие Будды. Но брахманы, имевшие наготове ритуалы и священные заклинания для отведения опасности или уменьшения нанесенного вреда, все же требовались для повседневных кризисов. Этот элементарный факт обеспечил выживание брахманизма в Индии, несмотря на энергичную атаку, которую с VI в. до н. э. буддизм и джайнизм вели на жертвоприношения и претензии жрецов.
Предлагая свои услуги широкой общественности в качестве специалистов по ритуалу, брахманы постепенно приспособились к воззрениям людей, которым они служили. Как сейчас, так и тогда деревни Индии были населены людьми разных культур, говорящими на разных языках. С незапамятных времен крестьяне сохраняли и развивали почитание несметного множества богов и духов, некоторые из которых принимали человеческое обличье, некоторые — звериное или иное. Идентифицируя местные божества с фигурами из ведического пантеона, брахманы помирили эти культы с ведической религией и привили деревенскому благочестию некие высшие метафизические соображения, воспринятые из оригинальной арийской религии.
Со временем две фигуры — великие боги Шива и Вишну — приняли на себя сложную смесь поверий и мифов, пока не стали соперничающими, но взаимодополняющими верховными божествами индуизма. Не похоже, что циклы мифов — связанные воедино учением об аватарах, согласно которому Вишну и (вероятно, по аналогии) Шива перевоплощались постоянно в разных формах — возникли в виде, напоминающем классический, ранее IV-VI вв. н. э. Многочисленные божества, названные аватарами великих богов, ранее вели самодостаточное существование; и индийцы продолжали почитать десятки, если не сотни, других божеств, которые не нашли себе места в культах Вишну или Шивы. Имея перед собой практическую задачу обеспечивать религиозные нужды людей, почитавших такое множество божеств, брахманы стали рассматривать каждое малое божество как частичное воплощение вселенской духовной сущности, являемое в соответствии с уровнем понимания их почитателей. Такая амальгама может быть названа индуизмом, хотя лучше оставить этот термин для более поздней эпохи, когда систематический пантеон и особый мистический культ придали некую форму переплетению местных религиозных воззрений.
В длительной перспективе буддизм не устоял против индуистского синтеза высокой метафизики и низкого суеверия. Тем не менее до того, как распасться на множество течений, из которых они вышли, индийские буддийские секты прошли через далеко идущие изменения, которые приспособили их к эмоциональным нуждам мирян, не имевших возможности или желания принять строгость монастырского режима.
Идеал раннего буддизма заключался в мысленной и физической дисциплине, достигавшей вершины в мистическом опыте, определяемом как растворение себя, или нирвана. Отдельные личности, достигшие такого состояния, назывались архатами, и считалось, что они избегали колеса перевоплощений. Но на протяжении приблизительно двух веков от начала христианской эры появилась и нашла поддержку среди буддистов довольно отличная от этой концепция высшей цели религиозной жизни. Некоторые учителя стали считать, что вместо поиска эгоистической цели растворения личности и достижения достоинства архата святые люди должны воздержаться от достижения нирваны, чтобы помочь другим, более грешным и заблуждающимся людям, взойти по ступеням перевоплощения и в итоге избегнуть страданий бытия. Такие религиозные подвижники были названы бодхисаттвами, и считалось, что они населяют свои собственные небеса, ожидая того момента, когда они сочтут возможным достичь своего заключительного перевоплощения и нирваны.
Неясно, как точно произошло это радикальное смещение акцента в буддизме. Давление, оказываемое мирянами, не могущими или не желающими блюсти дисциплину, необходимую архату, но тем не менее стремящимися к спасению, могло быть одним из элементов такой трансформации. Возможно, другим была конкуренция со стороны восходящих культов Вишну и Шивы: наверняка некоторые детали деяний и способностей, позже приписываемых разнообразным бодхисаттвам, были заимствованы из мифологии, окружавшей этих два великих индуистских божества.
Истолкование природы самого Будды также помогло сформировать новое учение. Гаутаме Будде издавна приписывались сверхъестественные и чудесные способности, пока с течением времени сама личность Гаутамы перестала иметь значение. Термин «будда» стал использоваться для обозначения трансцендентного принципа основы мироздания, а воплощения Будды умножились, пока собственно Будда VI в. до н. э. не превратился просто в частный случай более сложной буддологии. Рассуждения о том, какие предыдущие жизни могут подготовить личность к воплощению в Будду, привели к концепции бодхисаттвы, т.е. Будды in potentia, потенциально. Бодхи-саттвы, в свою очередь, приняли вселенский масштаб, их число возросло бесконечно, и вокруг некоторых из них выросла сложная мифология. Наконец, в буддизм был допущен ритуал молитвы, поклонения и самопосвящения тому или иному бодхисаттве. Такая преобразованная форма буддизма, названная махаяной, или большой колесницей, стала религией, предлагавшей личное спасение, полностью способной соперничать с другими религиозными культами за внимание и почитание простых мирян.
Среди махаянистов идеал личного растворения как конечной цели духовной жизни стал постепенно угасать. Чтобы уйти от вызывавшей чувство неловкости пустоты на вершине своей лестницы перевоплощений, богословы махаяны приписали множественную сущность воплощениям Будды. В то время как одна сущность может проследовать к нирване и старомодно раствориться, другие остаются как вселенские принципы, чтобы помогать человечеству на пути к спасению. С типично индийским размахом буддийская мысль постулировала не одно, но сотни, тысячи и в конечном счете бесконечное число таких спасителей — столько, сколько песчинок в Ганге, согласно одному из текстов, — на чью помощь обычные верующие могут уповать в своих молитвах. Не только монахи, но любой человек, каким бы слабым и грешным он ни был, может надеяться постепенно встать на путь Будды и после приличествующего числа перевоплощений стать бодхисаттвой и даже самим Буддой.
Некоторые из самых ранних последователей учения махаяны, похоже, жили в Южной и Восточной Индии; однако новое учение приобрело наибольший размах на северо-западе. Очень вероятно, что Канишка, кушанский император II в. н. э., покровительствовал буддизму махаяны. Несомненно, эта вера проникла в Среднюю Азию в первые века христианской эры и оттуда распространилась вдоль Великого шелкового пути до самого Китая[545].
Несмотря на радикальные различия между махаяной и более консервативной хинаяной (малой колесницей), монахи — приверженцы обеих этих форм буддизма мирно сосуществовали друг с другом, часто в одном и том же монастыре. Расхождение доктрин не рассматривалось как противостояние; и некоторые из писаний хинаяны достигли Китая вместе с потоком махаяны. Успех махаяны основывался, несомненно, на предложении более теплой надежды мирянам — занятым купцам и бедным ремесленникам, — которые в их текущем воплощении могли только молиться о своем спасении и по мере возможности воздерживаться от греха. Однако на Цейлоне и в Бирме удержалось более старое учение, возможно, потому, что в этих более бедных землях урбанизация, порождавшая мысль о спасении у лишенной корней массы общества, еще не зашла слишком далеко.
Трансформация буддизма, выразившаяся в создании учения махаяны, была столь же радикальной, как и та, что произошла с христианством, когда оно покинуло свою колыбель иудаизма и вышло в греко-римский мир. Более того, в обоих случаях направление изменений было аналогичным: более ранние акценты были дополнены и постепенно заменены народной религией, предлагавшей высокие нравственные принципы в этом мире и надежду на спасение в ином. Буддология с ее умножением спасителей в общем напоминает христологию: центральной для обеих была идея о божественном воплощении.
Что-то большее, чем просто сходство общественных условий, должно было присутствовать в землях, где сформировались эти религии. Тем не менее большинство исследователей буддизма лишь вскользь упоминают о том, что иранские или эллинистические идеи могли оказать важное влияние на развитие махаяны. Несомненно, некоторые детали не ускользнули от внимания историков: например, фигура будущего Будды, Майтрейи, напоминает Митру[546]. Один-два бодхисаттвы определенно обладают иранскими чертами, показывая, что индийский писатель, создававший эти рассказы, возможно, заимствовал случаи и описания из иранской религии. Однако такие детали не более значительны, чем появление Будды под именем Варлаама в христианской агиографии в VII в. н. э.
Центральная идея как христианства, так и буддизма махаяны состоит в концепции божественного спасителя или спасителей, принявших людское воплощение, чтобы указать человечеству путь к блаженной жизни после смерти. Давно признано, что христианская сотериология (учение о Спасителе) происходит главным образом из греческой философии; возможно, то же верно и для буддизма махаяны. Широкие возможности такого взаимопроникновения греческой и индийской мысли существовали. Например, один из греческих царей Северной Индии по имени Менандр (II в. до н. э.) снискал в индийских кругах репутацию ученого-философа. Об этом свидетельствует буддийский религиозно-философский диалог, где он выступает в качестве протагониста[547]. После времени Менандра поддерживались тесные торговые контакты между Индией и эллинистическими городами Восточного Средиземноморья; и хотя купцы не были философами, они вполне могли передать те народные религиозные воззрения, которые лежали в основе христианской сотериологии[548]. Следовательно, разумно предположить, что учение махаяны могло быть существенно стимулировано эллинистическими воззрениями. Но мы скорее всего никогда этого точно не узнаем, поскольку какие бы связи через культурные границы ни осуществляли люди скромного социального происхождения — купцы, моряки, караванщики и др., — они не оставили записей о своих контактах с чужеземцами[549].
История искусства также поддерживает гипотезу о том, что христианство и буддизм махаяны, возможно, разделяют эллинистическую сотериологическую тенденцию. Отпечаток эллинизма гораздо яснее виден в буддийском искусстве, чем в буддийской теологии, так как самые ранние портреты Будд и бодхисаттв явно основаны на эллинистических прототипах. В самом деле, греческий обычай изображать богов и героев в виде людей должен был служить популяризации идеи о божественном воплощении среди необразованных и непривычных к абстрактным рассуждениям людей. Для утонченного грека или римлянина II в. н. э. статуя Аполлона могла быть просто красивым произведением искусства; для индийца такая статуя требовала сложного объяснения: как бог может быть человеком? И когда Будд и бодхисаттв также стали изображать в виде людей, рассуждения, уже превратившие Будду во вселенский принцип, должны были потребовать переосмысления и повторного объяснения. Учение махаяны могло, собственно, во многом вырасти из такого взаимодействия между традициями искусства и богословскими рассуждениями.
Остается открытым вопрос, который, возможно, стоит задать: если идеи эллинизма действительно играли формирующую роль в развитии махаяны, то значит, две главные религии нашего времени — единокровные сестры, выросшие из семени эллинизма, оплодотворившего двух разных матерей, еврейскую и индийскую; тогда как чуть выше на семейном генеалогическом древе виден персидский тесть? Несомненно, Индия не испытывала недостатка в плодотворных религиозных новшествах; и большая часть мифологии махаяны, основополагающая вневременность буддийского мироощущения и замечательная множественность воплощенных спасителей без всякого сомнения происходит исключительно из Индии. Греческие идеи могли дать ключевой толчок развитию концепции махаяны о спасении; но их разработка и артикуляция происходили в преимущественно индийском окружении[550].
РЕЛИГИИ ИРАНА И КИТАЯ. Состояние, в котором находился зороастризм при парфянах, его отношение к митраизму и другим иранским культам и религиозная политика и верования парфянских правителей нам просто неизвестны[551]. Некоторые монеты дают основания полагать, что отдельные парфянские правители не склонны были покровительствовать греческим обычаям и подчеркивали исконную иранскую религию[552]. Мы знаем, что культ Митры играл важную роль на территории Римской империи и был сперва тепло принят латиноязычным населением на Западе. В III—IV вв. н. э. митраизм фактически превратился в наиболее сильного соперника христианства в римском мире.
В форме, известной римлянам, митраизм был религией, обещавшей блаженное бессмертие; и он сохранил дуализм зороастризма, признавая силу зла во вселенной наравне с силой добра. Но к иранской основе митраизма добавились месопотамские, эллинистические и сирийские мотивы — синкретизм, вероятно, возникший в Анатолии в I в. до н. э., приблизительно в эпоху римского завоевания этого региона. Наиболее уязвимым местом данной религии было то, что община верующих была исключительно мужской, что хорошо вписывалось в жизнь военного лагеря, но не подходило обществу в целом. Возможно, из-за этого митраизм в итоге не смог утвердиться ни в Риме, ни где-либо еще.
Ситуация в Китае была другой, поскольку там полностью отсутствовал всплеск религиозного новотворчества, столь характерный для остальной цивилизованной Евразии между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Большую часть этого периода политические и социальные структуры ханьского Китая оставались нетронутыми; а конфуцианство и даосизм, вероятно, удовлетворяли религиозные потребности населения. Во времена поздней династии Хань конфуцианство разрослось в доктрину, включающую, помимо нравственных устоев, учение о природном и духовном мире. Как государственные, так и семейные ритуалы включили в себя почитание Мудреца (Конфуция); и конфуцианство таким образом приобрело черты государственной религии[553]. Однако эти изменения вряд ли можно назвать нововведениями. Они скорее носили характер консолидации, когда учения, ранее разработанные другими китайскими течениями, главным образом инь-ян, были включены в официальное конфуцианство.
Лишь к концу II в. н. э., когда империя Хань стала клониться к разрушению, в Китае проявились признаки религиозного брожения. Например, даосизм стал ассоциироваться с народными движениями, направленными против власти, хотя никакое изменение в доктрине, кажется, не сопровождало таких политических проявлений. В то же время буддизм стал пускать корни в Китае. Однако его главные успехи приходятся на эпоху уже после падения династии Хань, когда вторжения варваров и внутренние междоусобицы разрушили старое общественное устройство Китая и подготовили умы людей к учению, совершенно чуждому более ранней китайской мысли[554].
ИТОГИ. Религиозные искания покоренных народов и лишенного корней городского населения Западной Азии в первые века христианской эры знаменуют глубокую перемену в истории человечества. Взлет христианства, индуизма и буддизма махаяны предлагал мировоззрение, позволявшее людям встречать лицом к лицу любые выпавшие на их долю невзгоды с подобием оптимизма, поскольку, согласно каждому из этих вероучений, сущий мир — лишь преддверие мира иного. Разрушение имперских государств, открывшее путь смыканию ойкумены, фактически ускорило прогресс этих религий. Они расцветали во времена смуты, будучи готовы предложить утешение всему обществу, как в младенчестве своем предлагали утешение бедным и угнетенным.
Общества прежних эпох не знали ничего похожего на эти религии спасения. Возможно, пророческие и экстатические религиозные движения X-VIII вв. до н. э. в Анатолии и землях Восточного Средиземноморья были аналогичной реакцией на развал цивилизованного общества тех времен. Но эта параллель только подчеркивает, насколько цивилизованный мир развился между X в. и I в. до н. э., поскольку за важным исключением пророческого иудаизма такие движения более раннего периода не преуспели в создании институтов с доктринами, способными влиять на жизни людей в течение многих поколений и веков. Египетская религия с ее постепенной демократизацией бессмертия, ее жреческой организацией и вычурной мифологией, возможно, ближе других подошла к предощущению акцентов и организационного устройства высших религий; но египтяне считали, что загробная жизнь уступает земному существованию; и миссионерского импульса, столь характерного как для христианства, так и для буддизма у них совершенно не было. Скорее наоборот, понимание религии как связанной с данной географической точкой, как драгоценного дара особому народу придало египетской и почти всем другим религиям древности глубоко парохиальный характер, диаметрально противоположный подчеркнутому универсализму религий спасения.
Христианство, индуизм и буддизм махаяны представляли, может быть, первую действительно удовлетворительную адаптацию человеческой жизни к обезличенности и людскому безразличию в урбанизированных агломератах. Религии природы, персонифицирующие силы земли и неба, были способны удовлетворить психологические нужды крестьян, связанных между собой близкими и личными социальными узами. Государственные религии были адекватны для ранних цивилизованных народов с их практически однородным культурным багажом и крепким личным отождествлением с общественными и политическими структурами. Но как только такие однородность и спаянность цивилизованного сообщества рушились — а рушились они неминуемо, когда с ростом территорий критически осложнялись культурные и социальные системы, — официальные и государственные религии уже не могли удовлетворить растущее число маргиналов, в лучшем случае способных терпеть отторжение от всех сообществ. Мы наблюдали, как вавилонская религия оказалась неспособной удовлетворить такие нужды[555]; и греко-римская религия города-государства также проявила те же недостатки, как только города-государства перестали быть сплоченными, психологически самодостаточными общественными микрокосмосами.
Чтобы обеспечить спокойствие сознания в большом городе, где ежедневно приходится иметь дело с незнакомцами, где бедные и богатые — это существа разных культурных миров и где безличные силы, такие как государственное принуждение или рыночные колебания, больно и непредсказуемо вторгаются в повседневную жизнь, требовалось нечто большее, чем поклонение силам природы или государственная религия. Знание о спасителе, заботящемся и охраняющем каждую человеческую пылинку, плывущую по воле волн в подобных массовых сообществах, и уверенность в будущей жизни, где ждет воздаяние за все зло и страдание этого мира, несомненно, оказывали огромную помощь людям перед лицом трудностей или катастроф. Кроме того, сама религиозная община, спаянная верой и благотворительностью, предлагала жизненно важную замену первичному сообществу, в котором все взаимоотношения были личными, из которого выросло человечество и к которому, видимо, инстинкты человеческие остались фундаментальным образом приспособлены. Даже если мы отвлечемся от вопроса о доктринальной истине или заблуждении, христианство, индуизм и буддизм махаяны вооружили людей успешнее, чем до тех пор, для жизни в цивилизации мегаполисов[556]. Возможно, следовательно, рождение религий спасения обеспечило, и уж точно облегчило, выживание и возрождение общества больших городов.
3. ДРУГИЕ АСПЕКТЫ ВЫСОКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ЕВРАЗИИ В 100 Г. ДО Н.Э. — 200 Г. Н.Э.
Несмотря на преобладание новых процессов в религиях связующих их земель, центры ойкумены — Китай, Индия и Рим — оставались в основном консервативными. Чужеземные идеи и обычаи не привлекали образованных людей в этих цивилизациях, уже обладавших вполне удовлетворительным собственным культурным багажом и имеющих возможность пренебрегать всем, что ему не соответствовало.
На Среднем Востоке ситуация была иной. Космополитическая цивилизация этого региона настолько пострадала от ударов, нанесенных Александром и его наследниками, что проявилась тенденция ее распада на отдельные составляющие элементы — египетский, месопотамский, еврейский, иранский. Каждая из этих культур в отдельности должна была найти ответ на неуклонное проникновение ценностей эллинизма. Ни египетская, ни месопотамская жреческая ученость не вынесли такого натиска. Вавилонянин Берос (ок. 250 г. до н. э.), переселившийся на эгейский остров Кос, где он перевел на греческий язык астрономическое и историческое наследие жрецов Бел Мардука, и Манефон, сделавший то же для своей родной египетской традиции приблизительно в тот же период, представляют собой последний вздох интеллектуальной энергии, который можно отнести к их соответственно жреческим традициям. Более не в силах оставаться самими собой, древние религии Месопотамии и Египта вступили в фазу далеко идущей трансформации, сливаясь с греческими идеями и формами, в восточные мистические религии, которыми был проникнут мир Римской империи, начиная с I в. до н. э. Из Египта вышел культ Исиды и Сераписа; Месопотамия породила астрологию. В таких измененных и замаскированных формах, следовательно, часть древней мудрости Среднего Востока продолжала свое существование; но групповое самосознание этих двух традиций было утрачено навсегда.
С другой стороны, евреи оказались способны сохранить независимость своей культурной традиции даже в условиях повторившейся политической катастрофы. Во время восстания 66-70 гг. н. э. римские армии разрушили Иерусалимский храм и уничтожили его жрецов. Полное исчезновение еврейских крестьян в Иудее вследствие второго Палестинского восстания (132-135 гг. н. э.) также не смогло поколебать иудаизм, так как городские общины диаспоры сохранились. В общем, мессианское возбуждение, из-за которого вспыхнули неудавшиеся восстания 66 г. и 132 г. н. э., утихло; скорое пришествие Мессии более не ожидалось; и большие надежды прошлых дней воплотились в ученых комментариях к юридическим, философским и полемическим аспектам Писания. Храм заменили школы раввинов, поскольку было необходимо подготовить специалистов по адаптации Закона и Пророков к повседневной жизни. Наиболее важная из этих школ находилась в Галилее[557], где был утвержден канонический текст иудаистского Ветхого Завета во II в. н. э. Таким образом, иудаизм продолжал оставаться живой религией и под руководством ученых раввинов смог оказать сопротивление как эллинизму, так и христианству[558].
Иран находился где-то посредине. Конечно, персидская литературная традиция сохранила некоторую преемственность между временем Заратуштры и возрождением национальной культуры при Сасанидах после 226 г. н. э. Однако там также имелся значительный синкретизм, как свидетельствует абсолютно туманная литературная и интеллектуальная родословная Авесты, священного писания зороастризма эпохи Сасанидов[559].
Таким образом, космополитизм древнего Среднего Востока развалился как культурно, так и политически в период между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Эллинистические и индийские влияния распространились по региону; вторжения степных кочевников прибавили в смесь свежий варварский элемент, и получившийся в результате культурный синкретизм нашел проявление главным образом в религии.
Никакой подобной фрагментации в римском мире не произошло. Здесь традиции древнегреческой и эллинистической цивилизации продолжали поддерживаться, пусть и с уменьшенной энергией. Греческая философия, риторика, историография и художественная литература приобрели латинские параллели; при этом словарный запас латинского языка позволил передать высокую культуру греческого Востока разным народам Западного Средиземноморья. Большая работа по приспособлению греческой учености к латинскому наречию и темпераменту была проведена в I в. до н. э. Цицероном (ум. 43 до н. э.), Лукрецием (ум. ок. 55 до н. э.) и Катуллом (ум. ок. 54 до н. э.). В следующем поколении Вергилий (ум. 19 до н. э.), Гораций (ум. 8 до н. э.) и Ливии (ум. 17 н. э.) привели латинскую литературу к ее высшим достижениям. Впоследствии мир, царивший в империи, и спокойная жизнь знатного римлянина не способствовали созданию серьезных интеллектуальных или художественных произведений. Восторжествовал дух дилетантизма и отчасти архаизма, ненадолго прерванный лишь острым жалом исторических трудов Тацита (ум. ок. 117 н. э.)
II в. н. э. стал свидетелем некоторого возрождения греческой литературы, например, в работах Плутарха (ум. ок. 120 н. э.), и очень важной для последующих поколений кодификации древнегреческой науки в трудах Галена (ум. ок. 200 н. э.) по медицине и Птолемея (ум. после 161 н. э.) по астрономии и географии. Казалось, невозможно превзойти само совершенство и математическое изящество астрономии Птолемея и обширный, систематический характер медицины Галена, и потому их труды в какой-то мере способствовали замедлению развития греческой науки. Акцент исследований сдвинулся в сторону метафизических и отчасти богословских вопросов, от чего эффект замедления еще больше усиливался.
Законы природы, проанализированные с математической и с описательной точек зрения Птолемеем и Галеном, носят черты интересного и, возможно, не вполне случайного сходства с законами государств, выработанными поколениями римских юристов. Римская юриспруденция достигла вершины в работах таких правоведов, как Ульпиан и Папиниан, живших в самом конце II в. н. э. и в начале III в. н. э. Концепция объективного закона, применимого к делам людей, однако действующего в согласии с природой и разумом и независимо ни от божественного откровения, ни от прихотей и страстей человеческих, была присуща лишь Риму и обществам, происходящим от римской цивилизации. Другие цивилизованные народы, несомненно, имели законы и своды законов; но их законы обычно относились лишь к вопросам уголовным или государственным, оставляя частные отношения на частное усмотрение или разбирательство согласно обычаям[560]. Римское право, разработанное в космополитической среде империи, попыталось классифицировать и прояснить правила, относящиеся к огромному множеству как общественных, так и частных ситуаций. Понятия собственности, договора, владения, которые столь неотделимы от нашей повседневной жизни, что мы едва замечаем их существование, получали все более точное определение, так что конкретные споры можно было свести к судебной процедуре и разрешить в соответствии с заранее известными правилами в ходе юридического процесса. Для сложного урбанизированного и индивидуализированного общества преимущества такой юридической системы были огромны, поскольку теперь можно было безопасно иметь дело с незнакомцами, зная, что споры будут разрешены даже в необычных случаях. Ни одна древняя цивилизация не создала правовой системы, сравнимой с римской по всеобщности и детальности. В других местах местные обычаи, групповой дух, семейные традиции играли гораздо большую роль, при этом оставляя немало возможностей для личного произвола правителей и чиновников.
Трудно преувеличить значение римского права для последующей европейской цивилизации. Когда в Западной Европе после XI в. снова стали развиваться города, уже имелся наготове внушительный корпус римского права. Модели, которые он предложил для преобразования хаотического обычного права, действовавшего в Европе до той поры, автоматически подсказали, стабилизировали и открыли новые горизонты для городской жизни и рыночной активности[561].
В Индии период от 100 г. до н. э. по 200 г. н. э. совпал с бурным развитием искусства и литературы, продвигавшихся к своему «классическому» выражению в период империи Гуптов (320-535 гг. н. э.). Две великие эпические поэмы индийской литературы «Махабхарата» и «Рамаяна» к 200 г. н. э., вероятно, почти приобрели окончательную форму; а литературный санскрит, основанный на грамматических предписаниях Панини, уже превратился в настоящий, пусть искусственный, литературный язык. Однако хронологическая неопределенность не дает возможности приписать большинство литературных памятников классического санскритского искусства и литературы какому-либо точному периоду ни до, ни после 200 г. н. э. Так что, лучше всего отложить их обсуждение до следующей главы, несмотря на риск приуменьшить достижения Индии до эпохи Гуптов.
В Китае, по крайней мере, мы не сталкиваемся с хронологическими трудностями; в эпоху Хань была проведена успешная консолидация множества унаследованных китайских традиций под знаменем ставшего официальным конфуцианства. Благодаря разработке календаря возросли знания в областях математики и астрономии[562]; но литературные и философские изыскания продолжали занимать центральное место в интеллектуальной жизни Китая. Для таких изысканий главное значение имела текстуальная аутентичность; этот вопрос соответственно вызвал серьезный спор между сторонниками школ «Нового текста» и «Старого текста»[563]. Помимо мелких разночтений, школы разделяли вопрос о том, насколько допустимо позволять понятиям инь-ян, и связанным с ними, влиять на их толкование конфуцианства. Ученые «Старого текста» отвергали такое извращение наследия Учителя; ученые «Нового текста» стремились читать между строк, отыскивая намеки и символическое значение за поверхностным (и иногда довольно тривиальным) смыслом классических текстов. Не ограничившись учеными спорами, которых хватало, дискуссия привела к созданию первого систематического словаря китайского языка, организованного, как до сих пор устроены китайские словари, в соответствии с корнями иероглифов.
Во времена Хань достигла зрелости китайская историография. Сыма Цянь (145-86 до н. э.) в своей многотомной истории Китая (и даже всего мира, известного китайцам) установил рамки, в которых китайская история продолжает существовать до сего дня. Сыма Цянь признал и сделал канонической теорию о том, что каждая династия была установлена особенно добродетельным правителем, а затем постепенно утрачивала эту добродетель, пока небеса не теряли терпение и не заменяли ее следующей династией. Эта идея имела древние корни в Китае, но Сыма Цянь был первым, кто уложил факты истории в эти рамки; его успех привел к тому, что такая схема стала обязательной для последующих историков. Помимо канвы политических событий, организованных по этому принципу, история Сыма Цяня включает трактаты на темы музыки, жертвоприношений, фонтанов, военного дела, описывая их развитие от зарождения и до времени жизни историка. Другие приложения рассказывали о жизни древних родов Китая, а самая объемная часть была занята биографическими эссе, посвященными выдающимся личностям. Работа Сыма Цяня соединила размах Геродота с точностью Фукидида (в намерении, если не всегда в исполнении), а его пример создал форму, в которой отливалась вся последующая историография Китая[564]. В результате следующий значительный историк эпохи Хань — Бань Гу (32-92) в точности придерживался образца своего предшественника в составлении истории ранней династии Хань[565].
Мы гораздо меньше знаем об интеллектуальном подполье эпохи Хань. Похоже, оно было населено даосскими мудрецами, занимавшимися опытами по получению эликсира, способного обеспечить власть и долгую жизнь или даже бессмертие тому, кто его выпьет. Часть терминологии и концептуальных рамок позднейшей европейской и арабской алхимии, похоже, происходит отсюда. Но распространение алхимии на Запад, так же как и движение астрологии на Восток, стало значительным лишь в течение столетий, следующих за 200 г. н. э. Консерватизм учености был таковым, что даже когда торговые связи делали интеллектуальный контакт возможным, не происходило серьезного обмена идеями, пока сильные социальные потрясения не изменили настрой жизни в Китае, Индии и Европе.
Технология была несколько менее, но только несколько менее, консервативна. Происходили существенные миграции полезных растений и животных; но мастерство и секреты ремесленников распространялись лишь изредка. Так, например, знакомство с хлопком, сахарным тростником и курами, впервые одомашненными в Индии, пришло как в Китай, так и в Западную Евразию в эту эпоху, когда Китай познакомил Западную Евразию с абрикосом, персиком, возможно, также цитрусовыми, вишней и миндалем. Взамен китайцы импортировали люцерну и ряд культурных растений, а также больших иранских лошадей[566].
Путешественникам было относительно просто привозить с собой домой семена экзотических растений, но умение и секреты производства нельзя легко заполучить и перевезти. Во всяком случае, умелые ремесленники, работавшие на экспорт, и купцы, занятые международной торговлей, как можно предположить, не горели желанием распространять в новых землях технические знания. В результате промышленная или протопромышленная технология в этот период представляет собой географически статическую картину[567].
Римские водяные мельницы и технология изготовления стекла, похоже, были лучшими в мире. Индийская сталь имела особое качество и ценилась римлянами, но они не могли ее повторить; китайский шелк вывозили в Индию, на Средний Восток и в Рим, но секреты его производства не вышли за пределы Китая до VI в. н. э.[568] Римская военная технология, особенно искусство осады и фортификации, очень ценилась в Индии, и, возможно, даже в Китае[569]. Вероятно, римские корабли вывели судостроение на берегах Индийского океана на новый уровень, сделавший возможной удивительную заморскую экспансию индийской культуры в первые столетия христианской эры[570].
В целом, однако, слишком мало известно об истории технологии, чтобы можно было нарисовать удовлетворительную общую картину. Даже если считать различия заметными, специальные знания и навыки каждого из цивилизованных обществ были приблизительно на одном уровне. Конечно, везде преобладал ручной труд, так как неодушевленную энергию лишь только-только удалось поставить на службу в водяных мельницах, преимущественно для того, чтобы молоть зерно.
Повсеместно в цивилизованном мире богатство основывалось на сельском хозяйстве. Подавляющее большинство населения цивилизованных государств было крестьянами. Главная разделительная линия скорее всего лежала между землями, где орошение давало сельскому хозяйству возможность поддерживать высокую плотность населения, и менее населенными более сухими землями, где урожай всегда зависел от милости непостоянных, а иногда избыточных, осадков. Пока в Западной Европе не изобрели сельскохозяйственных методов, способных справиться с болотистыми равнинами, земледелие там было сосредоточено на возвышенностях или на особенно хорошо просыхающих подпочвах (таких, как лесс и мел). Поэтому сельское хозяйство крайнего запада ойкумены отставало от более сухих богатых земель Средиземноморья и Среднего Востока; и нигде в зоне дождевого увлажнения сельское хозяйство не могло сравниться по урожайности с орошаемыми долинами Китая, Индии и Среднего Востока.
Весь этот обмен идеями и навыками зависел от целенаправленных действий людей, и потому безразличие, невежество и невнимательность ему мешали. Но распространению болезнетворных микроорганизмов такие препятствия помешать не могли. Инфекции, раньше известные лишь в одной части Старого Света, несомненно, попадали с торговыми судами и караванами с одного края Евразии на другой, и наоборот. Впрочем, в этом вопросе преобладает неопределенность, поскольку еще нет критического исследования имеющейся информации. Отсюда любые утверждения как об истории болезней, так и о росте или спаде населения древнего мира могут основываться лишь на догадках. Индийские документы не дают данных даже для догадок; но обзор сети каналов Древней Месопотамии позволяет предположить, что население в этом важном регионе достигло максимума между III в. и VI в. н. э.[571] Китайские и римские источники известны сравнительно хорошо и указывают на более ранний максимум населения, около I в. н. э. Серьезные эпидемии стали фактором падения населения как в Римской империи, так и в Китае; и, похоже, не стоит удивляться, что эти сообщества, расположенные по краям ойкумены, пострадали от новых и неизвестных болезней сильнее, чем Средний Восток, для которого торговые связи с отдаленными концами Старого Света не были новостью и где, можно предположить, местное население выработало частичный иммунитет к болезням, все еще способным нести смерть беззащитному населению Дальнего Востока и Дальнего Запада[572].
Эпидемии, вызванные смыканием ойкумены, таким образом, стали одной из причин[573] радикального снижения народонаселения, превратившегося в постоянную проблему в эпоху Римской империи и приобретшего катастрофический масштаб в III в. н. э.[574] Похоже, произошло также существенное снижение населения Китая в период поздних Хань[575]; варварские вторжения, принявшие массовый размах как на Дальнем Востоке, так и на Дальнем Западе в III—IV вв. н. э., могли также усугубить демографический кризис как за римским limes (Траян и его преемник Адриан, для укрепления границ, насыпали громадные валы, с каменными бастионами и башнями, остатки которых сохранились до наших дней, — в Северной Англии, в Молдавии (Траянов вал), limes (Pfahlgraben) от Рейна (в северном Нассау) через Майн и Южную Германию к Дунаю. — Прим. пер.), так и за Великой китайской стеной[576].