1. Введение
Даже те, кто мало чего знают о Павле, знают, что он пережил драматическое обращение. Выражение «дорога в Дамаск» стало метафорой для обозначения места или даже момента внезапного озарения или преображения, когда человек открывает, что движется не туда, и круто поворачивается, чтобы идти в другом направлении.
Более того, удивительно много людей, не слишком хорошо знакомых с Библией, себе ясно представляют, что, по их мнению, произошло на пути в Дамаск. Павел ехал верхом на лошади, и тут внезапно явился ослепительный свет, заставивший его упасть на землю. В действительности же, подобно волу, ослу и верблюду в многочисленных рождественских сценах, лошадь Павла порождена позднейшим художественным воображением, но никак не оригинальными текстами. Происшествие это, как мы увидим, описано (по меньшей мере) трижды в собственных писаниях Павла и трижды в Деяниях Апостолов, и нигде мы не находим ни малейшего следа копыта, ни отдаленного ржания. Современные представления в значительной мере восходят к фреске Микеланджело в Ватиканской капелле Паолино, к великолепной живописи Караваджо в храме Санта Мария дель Пополо, также находящейся в Риме, а также к другим произведениям подобного рода[1203]. Они, в свою очередь, воспроизводят более ранние образы. Когда гиды говорят нам, что теперь уже не принято изучать библейские истории по картинам, общепринятое представление об обращении Павла дает нам веское основание с этим не согласиться.
Подобное явление, касающееся уже не лошадей, но того, что люди говорят о «видениях», повлияло и на картину обращения Павла среди исследователей. Нам постоянно напоминают, что происшедшее с Павлом — глубокое духовное переживание; это предполагает, что он «видел» — не обычным зрением, но внутренним оком сердца — Иисуса, который не был тут физически, но который был существом из света (что бы это ни значило). И, продолжают они, именно это переживание «светоносности» ускорило его обращение и оказало влияние на последующее развитие его богословия[1204]. «Что касается Павла, — пишет Перкинс, — то мы можем предположить, что [его фундаментальное видение] представляет собою духовный опыт, который повлек за собой уверенность во внезапной встрече с Богом, содержащей откровение»[1205]. И отсюда постоянно делают следующий вывод: если Павел пережил такое (а его тексты — самые ранние для нас свидетельства), тогда примерно то же, вероятно, произошло ранее и с другими учениками. Значит, рассказы о различного рода «видениях», например, у Луки и Иоанна, — это позднейшая попытка придать первоначальному «духовному» видению более материализованную форму «свидетельств очевидцев»[1206].
Сколь бы ни было распространено подобное толкование, оно представляет собой плод воображения не в меньшей степени, чем великолепная лошадь у Караваджо. Но, похоже, происходит вот что: передовая критическая наука забывает о собственном принципе, о котором она столько трубила, — что надо рассматривать Послания Павла как первоначальные свидетельства, а повествования Деяний Апостолов — как дополнительные[1207]. Захватывающая сцена происшедшего на дороге в Дамаск, пересказанная в Деяниях Апостолов по меньшей мере трижды, окрашивает воображение того, кто читает краткие и беглые упоминания об этом у Павла; Деяния Апостолов неверно ставят в один ряд с таким отрывком, как 2 Кор 4:6, где речь вообще идет о другом; к тому же такое образное прочтение уводит в сторону и от того, что пытается сообщить Лука, передавая происшедшее именно таким способом (или «такими способами», поскольку все три его повествования отличаются одно от другого). Все это должно предостеречь нас от того, чтобы воспринимать это как бесспорное свидетельство в пользу нематериального «видения» Иисуса. Чтобы обосновать такое мнение, нужно рассмотреть данное свидетельство по частям.
По мере такого рассмотрения мы должны иметь в виду, что в последние годы это событие обсуждается еще с двух различных точек зрения, ни одна из которых не играет для нас важной роли. Во–первых, многие спорят о том, годится ли сюда определение «обращение», поскольку Павел в нашем современном понимании не «менял религии», но обрел, как он полагал, более полное откровение от того Бога, которому всегда поклонялся. Но при это подчеркивают (и на мой взгляд, справедливо), что в происшедшем с ним есть определенные элементы «обращения»[1208]. Я буду употреблять это слово, понимая его проблематичность, поскольку иначе повторяющиеся перифразы станут утомительными и тяжелыми. (И я также постоянно буду называть происшедшее «дорогой в Дамаск», помня, что Павел, строго говоря, не упоминает это место, но одновременно учитывая, что в своем первом рассказе о происшедшем он говорит, что пошел сразу же в Аравию «и вновь возвратился в Дамаск», подразумевая и то, что именно там все это и случилось, и то, что его читатели об этом должны знать[1209].)
Во–вторых, большинство трудов, посвященных обращению Павла, выдвигают на первый план соотношение между тем, что произошло на дороге в Дамаск, и формой и содержанием его дальнейшего богословия. Хотя это нас прямо касается, особенно в одном вопросе — в том, что он думал о воскресении Иисуса, — для наших целей удобнее рассматривать более широкие вопросы[1210].
Вначале два слова об эпистемологии[1211]. В течение двух последних столетий споры по поводу обращения Павла постоянно возвращаются к вопросу о том, было ли происшедшее с ним «объективным» или «субъективным» опытом; иначе говоря, действительно ли Павел видел и слышал что–то или кого–то, кто был «на самом деле в сфере», доступной восприятию сопровождавших Павла, или же происшедшее с ним было «внутренним» опытом, никак не соотносящимся с внешней реальностью[1212]. Этот вопрос постоянно стоит в одном ряду с различными представлениями о воскресении, и нам нужно сделать все возможное, чтобы избежать хождения по кругу. Однако стоит заметить, что «модернистская» концепция «религии», в рамках которой в основном и действуют критически настроенные исследователи, a prion подразумевает, что «религиозный опыт», включая сюда весь передаваемый опыт откровений из иного мира (например, с «небес»), — непременно «внутренний». Это часть классической парадигмы, унаследованной после Просвещения, где, в соответствии с представлениями деизма XVIII–ro века, все, что относится к «Богу» или «религии», по определению никак не соотносится с миром пространства, времени и материи. И когда люди, скованные рамками таких представлений, вдруг слышат о небесном явлении, они принуждены классифицировать его как «внутреннее». Оно может быть только таким — для них. Однако иудеи 1–го века смотрели на вещи иначе. Для них «небеса» как сфера обитания Бога были столь же реальны и столь же объективны по отношению к реальности их собственной жизни, их сердцу, уму и чувствам, как и область «земли». А теперь, через две тысячи лет, мы хотели бы им рассказать, что происходило «на самом деле». Может быть, нам бы нужно получше осознать свои собственные основы, прежде чем мы начнем покровительственно навязывать наши взгляды вне контекста, игнорируя смыслы, которые могло бы дать историческое, заботливо относящееся к реальности понимание[1213].
Кроме того, противопоставление объективного и субъективного — грубое упрощение[1214]. Когда по улице несется машина «скорой помощи» с завывающей сиреной, тот факт, что я могу воспринимать шум только каким–то местом внутри моего черепа, отнюдь не значит, что это — единственное место его существования. Когда глазам моим больно от слепящего солнца, это происходит не оттого, что солнца не существует, но оттого, что оно существует. Конечно, встречаются такие состояния сознания, которые, как нам кажется, относятся к объективной реальности, но на самом деле вызвано просто психологическими или физиологическими процессами. Так же могут действовать сновидения и наркотики. Но было исторически неоправданным произволом изначально держаться за установку, что любое заявление об исключительных событиях во внешнем мире, земном или небесном, которые оказывают сильное влияние на тех, кто их описывает, можно свести к состоянию сознания человека. Это обеспечило бы епископу Беркли и его эпистемологии запоздалую победу, которую, откровенно говоря, он никогда не заслуживал; подобным образом, если настаивать на том, что любое заявление о «небесной» или божественной реальности можно свести к заключению о человеке, который это утверждает, это бы значило поднять руки вверх и сдаться перед Фейербахом[1215]. Следовательно, когда Павел утверждает, что он нечто увидел или услышал и это произвело на него глубочайшее воздействие, нельзя автоматически делать вывод, что он просто пережил «религиозный опыт» без какого бы то ни было объективного коррелята[1216]. Всякий опыт есть истолкованный опыт, но не всякий опыт можно свести к истолкованию. Мы не пытаемся заранее прийти к определенному решению. Скорее мы стремимся соблюдать осторожность, чтобы нас не подвели рамки языка, тесно связанные с привычно установившимся мировоззрением Просвещения, которое само сегодня все чаще подвергается сомнению.
Начнем, как того требует добрый исторический подход, с сообщений самого Павла, то есть с тех трех отрывков, где он четко говорит о том моменте, когда встретил и увидел Иисуса.
2. Собственные свидетельства Павла
(i) Гал 1:11–17
Всякий раз, когда Павел упоминает о случившемся с ним на дороге в Дамаск, он это делает не просто ради того, чтобы об этом рассказать, но для того, чтобы что–то подчеркнуть, в каждом случае это разные вещи. В Гал 1, первом из трех описаний, он страстно доказывает, вероятно, в противовес обвинениям, с которыми столкнулся, что он принял Добрую весть не от «столпов», таких апостолов, как Петр, Иаков и Иоанн, но получил ее напрямую от самого Иисуса. Дважды описывает он этот момент, называя его «откровением» (apokalypsis):
11 Объявляю вам, братья: Добрая весть, которую я проповедовал, не есть человеческая (весть); 12 ибо я и не от человека ее принял и не был ей обучен, но получил [это произошло] чрез откровение Иисуса Мессии (di` apokalypseos Iesou Chnstou)… [Далее Павел описывает свою прежнюю жизнь ревностного иудея.]… 15 Когда же благоволил Избравший меня от чрева матери моей и Призвавший благодатью Своей 16 открыть Сына Своего во мне (apokalypsai ton huion autou en emoï), чтобы я благовествовал его среди язычников, я не стал тотчас же советоваться с плотью и кровью, 17 и не пошел в Иерусалим к тем, которые были раньше меня апостолами, но ушел в Аравию и снова возвратился в Дамаск.
Для нашей аргументации следует остановиться на шести моментах этого небольшого, но сложного отрывка[1217]. Во–первых, риторические потребности аргументации Павла, естественно, заставляют его подчеркивать, чем полученное им «откровение» отличается от «принятия» Доброй вести из обычных человеческих источников, по цепочке традиции, так что в последнем случае галаты могли бы, минуя Павла, обратиться к первоисточнику. Именно ради этого акцента он избирает корень apokalypsis: это было «раскрытием» самой истины, точнее — самого Иисуса, а не передача через вторые руки[1218]. В этом слове звучат такие смысловые оттенки, как внезапное обнаружение прежде потаенного, в особенности скрытого в божественной сфере («небеса»), того, что обычно невидимо в сфере человеческой («земля»), но в особых обстоятельствах может стать видимым[1219]. В другом месте у Павла это слово имеет эсхатологическую силу: то, что, согласно ожиданиям, станет явным в последний день, «открылось» прежде времени[1220]. Поскольку тут Павел намерен кое–что подчеркнуть, данное слово не позволяет нам сделать определенного вывода о характере данного опыта (было ли это обычное зрение или «зрение» в глубине сердца).
Во–вторых, Павел говорит о своем обращении/призвании выражениями, восходящими к призванию пророков[1221]. Тут слышатся отголоски из двух классических пророков: Исайи 49:1, 5 («ГОСПОДЬ призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое»… «ГОСПОДЬ, образовавший Меня от чрева в раба Себе»)[1222] и Иеремии 1:5 («прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, пророком для народов поставил тебя»). Это — одна из двух важнейших параллелей между кратким рассказом Павла и более полным изложением Луки, в котором, как мы увидим, Лука стремится описать произошедшее с Павлом в библейских выражениях, соответствующих видениям пророков (возможно, в момент их призвания).
В–третьих, этот отрывок отчасти параллелен тексту 1 Кор 15:3–11, который мы рассматривали в предыдущей главе и к которому вскоре вернемся. Павел подчеркивает, что Иисус Мессия открылся ему так же, как другим апостолам, которые иначе стояли бы выше его.
В–четвертых, крайне важно подчеркнуть, что это было откровение «Сына Божия». Это вторая важная параллель к рассказу Деяний Апостолов, где Павел сразу начинает проповедовать в синагогах Дамаска, имея своим основным пунктом — что Иисус есть «Сын Божий» (9:20). И в Деяниях Апостолов, как и в рассматриваемом нами отрывке и в Рим 1:3–4, «Сын Божий» означает прежде всего не «второе лицо Троицы», но «Мессия Израиля».
В–пятых, ключевую фразу в стихе 16 можно понимать двояко: либо тут подчеркнуто, что Бог открывает Сына Своего Павлу, либо Он открывает Сына через Павла. Греческое «в» (en) может иметь и первое, и второе значение, а возможно — оба, но следующая часть предложения указывает на то, что главным образом хочет сказать Павел: что Бог предназначил Павла для проповеди Доброй вести среди языческих народов. Павел нигде больше не говорит о Сыне Божьем, обитающем в нем, который есть главный предмет в его проповеднической миссии[1223]. Но он видит в своей собственной жизни отражение жизни Иисуса и именно потому призывает юную церковь себе подражать[1224], и в различных отрывках, среди которых и важный текст из следующей главы, он описывает свой приход к христианской вере как парадигму того, что происходит с людьми благодаря Доброй вести[1225]. Если основной вес падает именно на этот момент, то, вероятнее всего, Павел говорит о том, что Бог открывает Иисуса через него, хотя для этого необходимо, чтобы Иисус вначале открылся ему. Такое сочетание позволяет отбросить иногда выдвигаемую гипотезу о том, что слово «в» тут указывает просто на «внутреннее» откровение, на «духовный опыт», в отличие оттого, что можно увидеть глазами[1226].
В–шестых, сравнение этого отрывка с Рим 1:3–4 и 1 Кор 15:1–4 напоминает о том, что когда Павел говорит здесь о «Доброй вести», он не имеет в виду «оправдания верой» или «включение язычников». Он говорит о том, что «Иисус Мессия воздвигнут из мертвых и есть Владыка мира»[1227]. Поскольку Послание к Римлянам и Первое к Коринфянам дают нам четкое понимание того, что имеет в виду Павел, делая подобные утверждения, лучше всего сделать такой вывод из Гал 1:12 и 16: когда Павел говорил об откровении Иисуса Мессии, Сына Божьего, он считал очевидным, что это откровение включало в себя убеждение в том, что Иисус был воскрешен из мертвых в том же смысле, который раскрывают эти два Послания.
Таким образом, краткий отрывок из Послания к Галатам дает нам некоторые ясные указания на то, как сам Павел истолковывал произошедшее с ним на дороге в Дамаск. Правда, это не позволяет ответить на вопрос, что же собственно там произошло. Но это подводит нас к двум другим текстам, которые могут тут помочь. Оба они находятся в Первом Послании к Коринфянам.
(ii) 1 Кор 9:1
В рамках аргументации 1 Кор 8:1–11:1, где говорится об идоложертвенном, Павел приводит в качестве примера свою жизнь[1228]. Он не описывает, как и что он ест; к сожалению, нам об этом известно слишком мало. Вместо этого он рассказывает про свою тактику: как он пользуется — или в данном случае не пользуется — своей свободой и правами апостола. У него есть право путешествовать вместе с женой; он имеет право получать плату за свой труд; однако он решил не пользоваться этими правами по определенным стратегическим соображениям, — вероятно, это позволяет ему не запутаться в сети сложных отношений патрон–клиент, с которой иначе пришлось бы иметь дело[1229].
Первые два стиха 9–й главы вводят эту иллюстративную подтему с характерной резкостью:
1 Разве я не свободен? Разве я не апостол? Разве Иисуса, Владыку нашего, я не увидел? Разве ваше единство с Владыкой — не мое дело? 2 Если для других я не апостол, то по крайней мере для вас я — апостол: ибо печать моего апостольства — ваше единство с Владыкой.
Если говорить о Павле, «апостол» для него — это тот, кто видел воскресшего Владыку; однако доказательством апостольства является плодотворное апостольское служение[1230]. Павел не сомневается в том, что апостольство предоставляет некую свободу, и он сразу об этом напоминает, поскольку намерен развивать тему дальше. Но для нас чрезвычайно важна взаимосвязь между вторым и третьим вопросом. Он апостол, потому что видел Владыку Иисуса[1231]. Он один из ограниченного числа людей, которые видели Иисуса, — и этот факт остался их пожизненным качеством (таково значение перфекта heoraka, «я увидел»: перфект обращает внимание на теперешнее и сохраняющееся значение события, случившегося когда–то в прошлом)[1232]. Нельзя думать, противореча самому Павлу, что тут перед нами просто «христианский обычай, согласно которому такого рода откровения описывают словами "видеть" Владыку»[1233]. Павел подчеркивает этот момент, потому что считает его правдой, а правда эта очень важна для его аргументации.
Данный стих в сочетании с 15:8–11 (см. ниже) ясно показывает, что тут «увидел» для Павла в корне отличается от многообразных духовных переживаний, от «видения» сердечными очами, которое знакомо многим христианам различных исторических эпох. Коринфяне испытывали духовные переживания всякого рода, и по этому поводу Павел выражает им свою радость в 1:4–7; однако этого опыта они не знали. Также и у Павла было много духовных озарений по ходу жизни и в процессе служения, однако здесь он говорит о чем–то таком, что не может повториться вновь. Это однократное и первое «видение», которое поставило его в разряд апостолов, но которого больше не будет. Явления Иисуса после его воскресения закончились. На его долю выпало самое последнее; и в самом деле, оно произошло очень поздно.
Слово heoraka, «я увидел», — обычное слово для простого зрения. Оно не подразумевает субъективного «видения» или личного откровения; как подчеркивает Ньюмен, Павел хотел сказать, что видел именно нечто реальное, а не имел «видение», какое может быть у любого христианина32. И абсолютно то же самое можно сказать и про второй текст из Первого Послания к Коринфянам.
(iii) 1 Кор 15:8–11
Мы уже рассматривали этот отрывок в предыдущей главе. Здесь же нам надо будет просто лишь с большей четкостью отметить один момент. Павел приводит список людей, видевших воскресшего Иисуса, тех, кого Церковь может выставить в качестве свидетелей, кому в принципе можно задать вопросы. Упомянув явления Кифе, Двенадцати, более чем 500 братьям сразу и Иакову, Павел продолжает:
…А после всех явился и мне, словно рожденному в неурочное время[1234].
Глагол ophthe, «явился», тут не слишком нам помогает. Как я показал выше, его могли употреблять для описания как частного или коллективного видения, так и для совершенно обыкновенного «появления» кого бы то ни было. Однако следующие четыре вещи свидетельствуют, что Павел говорил о том, что «видел» обычными глазами, а не о бесплотном «видении», относящемся к сфере личного или внутреннего «опыта».
Во–первых, близость к 1 Кор 9:1 заставляет нас думать, что Павел тут, очевидно, хочет сказать о «видении», сопоставимом с естественной человеческой способностью зрения. Может быть, он указывает на нечто большее, но никак не на меньшее. Это не было просто личным переживанием.
Во–вторых, слова «после всех» показывают, что для Павла «видение» воскресшего Иисуса стоит в цепочке некоей последовательности событий, которая завершилась. Это не фрагмент непрерывного ряда духовных переживаний, которые испытывали или могли испытать он сам либо кто–то другой. Это было явление другого порядка.
В–третьих, заслуживает внимания, что 15:1–11 в целом ясно говорит о коллективном характере пережитого, о чем свидетельствуют очевидцы, которые видели нечто и которых можно расспрашивать. Как мы уже отмечали ранее, сторонники мнения о том, что воскресший Иисус не был таковым, что воскресение было совсем иным событием, что для него не было подобных доказательств и что любые свидетели просто говорили о своем внутреннем убеждении и опыте, а не о том, что видели собственными глазами, вынуждены признать, что в этом случае Павел крайне неудачно выражает то, что на самом деле хотел бы сказать. Лучший пример такого подхода, воспроизводящего образ герменевтики, ходящей с завязанными глазами по краю утеса, — это Рудольф Бультман[1235].
В–четвертых, все другие места главы 15 (как мы видели) не говорят об этом любопытном оксюмороне — бестелесном «воскресении». Как не говорят они и о сотканном из света воскресшем теле Иисуса. На самом деле, как мы уже могли убедиться на нескольких примерах и как мы еще увидим, в частности, при изучении евангельских повествований, нас удивляет именно отсутствие сияния от воскресшего тела Иисуса (учитывая Даниила 12:3), а не его наличие. Это сияние редко упоминается в Новом Завете (само тело Иисуса в повествованиях об обращении Павла не излучает сияния, но на дороге в Дамаск апостол видит ослепительную вспышку света; видение в Откр 1:14–17 принадлежит к совершенно иной категории) или у отцов двух первых веков. Тесная связь между двумя представлениями Павла: представлением о произошедшем с Иисусом и представлением о том, что произойдет со всеми христианами, — и определенно «телесный» характер последнего события, описанный в 1 Кор 15, неоспоримо свидетельствуют о том, что когда Павел в стихе 8 говорит о «явлении» Иисуса, он имеет в виду, что видел Иисуса не своим сердцем или умом, но телесными глазами, с помощью обычного зрения, как реального человека, истинно воскресшего из мертвых в теле. Павел понимает, что увиденное им несколько отличается от того, что пережили другие в приведенном списке. Он опоздал; явления почти прекратились; однако ему это было даровано, отчасти — как знак милости (15:10).
Итак, мы рассмотрели все отрывки, в которых Павел говорит о своем «обращении», или «призвании». Есть, однако же, еще два текста, которые порой сюда относят. Часто на них опираются для того, чтобы оспорить довод, к которому я приближаюсь, и чтобы доказать, что это «видение» было бесплотным сиянием «внутреннего» характера, — иначе говоря (прибегая к привычному, но не слишком понятному языку), «субъективным» опытом без коррелята в объективной реальности. Вот почему мы рассмотрим еще два отрывка, выбрав их из числа многих других, где говорится о жизни Павла «до и после» или о поручении, полученном Павлом от Иисуса, но где мы не найдем почти ничего по интересующему нас вопросу[1236].
(iv) 2 Кор 4:6
Мы уже знакомились со 2 Кор 3 и 4 в двух предыдущих главах и теперь можем детальнее рассмотреть 4:5–6:
5 Ибо мы не себя проповедуем, но Мессию Иисуса как Владыку, а себя как рабов ваших, ради Иисуса. 6 Потому что Бог, сказавший: свет да воссияет из тьмы, — есть Тот, Кто воссиял в сердцах наших к нашему просвещению познанием славы Божией в лице Иисуса Мессии.
Если должным образом рассматривать и «сияние», и «просвещение» в контексте 3:1–4:6 как целого, нам станут ясны две вещи.
Во–первых, здесь говорится об опыте, который, как считает Павел, знаком всем христианам. Множественное число первого лица тут не просто вежливый эквивалент «я», оно отражает общий ход аргументации этого раздела: у каждого христианина, в том числе и из церкви в Коринфе, новый Завет записан на скрижалях сердца (3:3), так что христианское братолюбие, в том числе отношения апостола с общиной, касается всех христиан, взирающих друг на друга и созерцающих отраженную славу того, кто Духом живет в каждом (3:18)[1237]. Этот контекст (о котором нередко забывают, рассуждая об обращении Павла, который якобы имеется в виду в отрывке) ясно дает понять, что Павел говорит не о своем неповторимом опыте, но о чем–то общем для всех христиан; кроме того, он говорит не о своем начальном опыте обращения или призвания, но о том, что остается в принципе постоянной составляющей христианского опыта[1238].
Это мнение усиливает параллель между стихом 6 и предшествующим стихом 4, где Павел заявляет, что бог мира сего ослепил умы неверных, дабы не видеть им света (photismon) Доброй вести о славе Христа, который есть «образ Бога». Павел не думает, что всякий раз, когда проповедуется Добрая весть, люди видят Владыку так же, как он увидел его на дороге в Дамаск. Речь тут идет отнюдь не о буквальном «зрении», но о состоянии ума, способного уловить новую истину, содержащуюся в Доброй вести, как в 3:14.
Это подводит ко второму ключевому моменту. «Сияние», излучение света, о которых говорит тут Павел, это не видимый свет, даже ни сияние, которое очевидно хотя бы на уровне «внутреннего» опыта. Это свет, который постигается верой. Вот почему в 3–й главе Павлу приходится доказывать, что откровение нового Завета во Христе воистину исполнено славы: коринфяне склонны были в этом усомниться. Человек, который в полдень стоит под безоблачным небом, не произносит длинных речей, чтобы доказать, начиная с самых основ, что солнце сияет. Ким и другие авторы, утверждая объективность видения Иисуса, которого удостоился Павел при обращении, искажают данный отрывок, который говорит о внутреннем оке ума и сердца, когда пытаются отнести его к данному событию, — совершенно так же, как Паттерсон и другие, отрицая объективность видения Иисуса, которое пережил Павел при своем обращении, искажают отрывки, где Павел описывает это событие, когда связывают их с данным текстом. Павел в Первом Послании к Коринфянам заявляет, что видел Иисуса; Деяния Апостолов, как мы увидим, говорят (среди прочего) о свете, который слепил глаза, а не сердца людей. 2 Кор 4:6 не говорит ни о том, ни о другом[1239].
Это на самом деле раскрывает всю мощь стиха 5. Если бы Павел проповедовал о собственном внутреннем «опыте», о каком–то духовном просвещении, который он позднее связал с Иисусом, то стих 5 оказался бы неискренним. Он бы именно «проповедовал себя», ибо на самом деле его слова бы значили: «я пережил этот опыт; разве вам тоже не хочется его вкусить?» Это могли использовать какие–нибудь проповедники, будь то в I веке или в XXI, однако все это совершенно не относится к Павлу. Вместо этого он говорит об Иисусе, отстраняясь от себя, указывая на того, кто, будучи воскрешен из мертвых, теперь провозглашен Владыкой. Разумеется, Павел верит, что тот Иисус, который познается человеческими сердцами через служение нового Завета в Духе, — это тот же самым Иисус, который умер и был воскрешен, тот же Иисус, который явился ему на дороге в Дамаск. Только тут он не обращается к воспоминанию о той встрече. Когда Павел говорит о «лице» Иисуса, это перекликается не с узнаванием Иисуса в момент обращения/призвания, но с рассуждением о «лицах», скрытых под покрывалом и открытых в 3:12–18. Язык Быт 1 («да воссияет свет из тьмы»), как мы уже видели, связан у Павла с темой нового творения, которое появляется на свет благодаря исполнению нового Завета (см. 5:17). Все это относится ко всем христианам, это не что–то, касающееся неповторимого опыта одного апостола.
Нам еще предстоит поговорить о том, как данный отрывок связан с начальным развитием и формированием представлений Павла об Иисусе. Но сейчас мы обратимся к другому отрывку, в котором порой видят описание опыта обращения или призвания Павла.
(ν) 2 Кор 12:1–4
Другой отрывок — весьма ироничное описание конкретного видения во 2 Кор 12. Павел «хвалится» в насмешливом тоне всем, чем он только может гордиться, — а на самом деле, тем, что показывает, насколько он слаб. Коринфяне вынуждают его доказывать свою состоятельность, представить своего рода curriculum vitaë[1240]или даже, на самом деле, cursus konorum[1241], что он в конце концов и делает, — но это перечень совсем неожиданных вещей[1242].
И вот он переходит к «видениям и откровениям». Коринфяне не желают ничего знать о том, как он впервые увидел Иисуса. Он уже говорил им об этом, и устно, и в Послании. Они хотят услышать отчет о его недавних необыкновенных духовных переживаниях, и чем они свежее, тем лучше[1243]. Если Павел — истинный апостол, конечно же, он в состоянии представить вниманию аудитории захватывающие истории о небесных странствиях, об откровениях тайной мудрости, о сиянии славы, недоступной для глаз смертных. Хорошо же, соглашается он, будь по–вашему, хотя и не так, как вы ожидаете: он опять будет хвалиться лишь своей слабостью (11:30; 12:9–10). Хотя он ясно дает понять, что ему известны экстатические состояния особого рода, главное, что он тут стремится подчеркнуть, — это «жало в плоть», которое их всегда сопровождает и которое невозможно устранить даже молитвой (12:7–9).
Экстатическое переживание, описанное в 12:1–4, он испытал, вероятно, около 40–го года (если считать, что Второе Послание к Коринфянам написано в середине 50–х):
1 Приходится хвалиться: неполезно это, но я приду к видениям и откровениям Владыки.2 Знаю я о человеке во Христе, что он четырнадцать лет тому назад — было ли то в теле, не знаю; было ли вне тела, не знаю, Бог знает, — восхищен был до третьего неба. 3 И знаю об этом человеке — было ли то в теле, не знаю; было ли без тела, не знаю, Бог знает, — 4 что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых нельзя человеку выразить.
По мере чтения отрывка становится ясно, что Павел тут говорит о себе, хотя намеренно прибегает к отстраненной форме изложения, чтобы показать, что он ничуть не испытывает духовной гордости из–за подобных вещей. Очевидно и то, что тут речь не идет о пережитом на дороге в Дамаск: описанное видение произошло хронологически позднее, да и относится оно к иной категории[1244]. Язык тут, как и должно быть, соответствует описанию события: когда «разверзаются небеса», так что небесные реалии внезапно предстают смертному оку, естественно используется язык «откровения» (apokalypsis). Слово «видение» (optasia) обычно описывает ситуацию, когда нечто предстает перед человеком неожиданным образом, не так, как в обыденности; то же слово употреблено в Деян 26:19, где упоминается, как Павел «увидел» Иисуса. Но описание «восхищения на небеса» резко отличается от того, что сказано о случившемся на дороге в Дамаск и у самого Павла, и в изложении Деяний Апостолов[1245].
Павел уже, как мы видели, поместил тот момент, когда он «увидел» Иисуса, к иной категории, чем свой последующий опыт. Настоящий отрывок, конечно же, посвящен не тому вопросу, какой нас сейчас интересует; Павел не произносит тех слов, которые нам хотелось бы тут услышать. Но если мы сопоставим, что он рассказывает о происшествии, которое превратило ревностного преследователя в верного ученика Иисуса, с описанием обычного христианского опыта с его неизменным состоянием «славы» (2 Кор 3 и 4) и с описанием редкого и необычного мгновения духовного полета (2 Кор 12), нам станет совершенно ясно, что первый опыт для Павла резко отличается от двух прочих[1246].
Кто–то волен, конечно, сказать, что Павел неверно описал ту или другую сторону этого не решаемого уравнения и что на самом деле мы как историки можем утверждать, что пережитое на дороге в Дамаск было опытом того же порядка, что и другие переживания, о которых он говорит. Однако обратите внимание на то, куда нас приведет подобное утверждение. Делая такой ход, мы допускаем, что Павел знает о некоем особом, неповторимом и определенном опыте «видения воскресшего Иисуса» в прошлом, который знаком первым апостолам, и что он дает неверное описание своего опыта ради того, чтобы поставить себя на один уровень с ними. Другими словами, мы допускаем, что первые «видения» Иисуса отличались от более поздних экстатических переживаний, — но именно этот вопрос мы ведь изначально и хотели разрешить. А если так, скептическая подозрительность относительно Павла ничего не дает, и потому не лучше ли заключить, что он знал, о чем говорит (в конце концов, только излишняя самоуверенность может позволить критику утверждать о том, что апостолы «на самом деле» пережили, особенно учитывая такую огромную временную и культурную дистанцию), и что, отделяя однократное первое «видение» Иисуса от последующего христианского опыта, как «обычного», так и «необычного», он знал, что делает. Отчасти это подтверждает тот факт (разбирая 1 Кор 15:1–11, мы пришли к выводу, что имеем все основания так думать), что Павел, вероятнее всего, был уверен, что коринфяне не будут ставить под сомнение этот момент. Он увидел воскресшего Иисуса, они — нет, и они это знали так же хорошо, как и он сам. Вот что тут самое главное.
3. Обращение/призвание Павла в Деяниях Апостолов
Всем известны два факта: что Лука рассказывает историю пережитого Павлом на дамасской дороге не менее трех раз и что три описания события расходятся во всех отношениях. Иногда это несоответствие деталей, но иногда, — например, сведения о том, что же именно видели и слышали спутники Павла, — это существенные различия, которые проще всего объяснить тем обстоятельством, что Лука следовал эллинистическим условностям стиля, соответственно которым различные варианты повышали интерес к повествованию. В то же время удивительные повторения этой истории говорят нам нечто о мотивах Луки[1247]. Неважно, были Деяния Апостолов написаны специально для того, чтобы оправдать Павла, или нет, но кажется совершенно очевидным, что не только сам факт его обращения, но и то, как это произошло, имело для автора значение мощного свидетельства об истине христианской веры и мощной поддержкой для ее законности внутри Римской империи.
Думаю, это занимало ум автора, когда он, очевидно, развивал и адаптировал предания о том, что произошло с Павлом, в свете других традиционных мотивов. Лука не выдумал эту историю от начала до конца или не пытался радикально изменить уже существовавший сюжет, но он выдвинул на первый план и актуализировал некоторые элементы рассказа ради определенных целей, в том числе ради того, чтобы пробудить воспоминания и ассоциации, касающиеся других преданий, и эти цели сыграли решающую роль. Определимся с самого начала: я собираюсь доказать, что эти факторы вместе с предпочтением, которое, естественно, надлежит отдать собственному изложению Павла, а не повествованиям Деяний Апостолов (которые, очевидно, содержат противоречия), что с самого начала позволит нам отказаться от Деяний Апостолов как шаблона или, тем более, прокрустова ложа, к чему необходимо подогнать и, быть может, оспаривать то, что говорит Павел в своих Посланиях.
Для того, чтобы ясно это увидеть, нам нужно вначале расположить все три версии в последовательности:
9:3 И было в дороге: приближался он к Дамаску, и внезапно осиял его свет с неба. 4 И, упав на землю, он услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты меня гонишь? 5 И он сказал: кто ты, Владыка? А он: Я — Иисус, которого ты гонишь. 6 Но встань и войди в город, и будет тебе сказано, что надлежит тебе делать. 7 Люди же, сопутствующие ему, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя. 8 Савл же встал с земли и с открытыми глазами ничего не видел. И ведя его за руку, ввели в Дамаск. 9 И три дня он не видел, и не ел, и не пил.
22:6 И было со мной, когда я шел и приближался к Дамаску: около полудня внезапно воссиял с неба сильный свет вокруг меня, 7 и я упал на землю и услышал голос, говорящий мне: «Савл, Савл, что ты меня гонишь?» 8 И я ответил: «кто ты, господин?» И он сказал мне: «Я — Иисус Назорей, которого ты гонишь».9 Бывшие со мной свет видели, но голоса того, кто мне говорил, не слышали. 10 И я сказал: «что мне делать, Владыка?» Владыка же сказал мне: «встань и иди в Дамаск и там тебе будет сказано о всём, что назначено тебе делать», 11 И пока я ничего не видел от славы света того, бывшие со мной за руку привели меня в Дамаск.
26:12 В этих условиях, отправляясь в Дамаск с полномочиями и поручением от первосвященников, 13 я в полдень на дороге увидел, царь, свет с неба, сильнее солнечного блеска, осиявший меня и шедших со мной.14 И когда все мы упали на землю, я услышал голос, говорящий мне на еврейском языке: «Савл, Савл, что ты меня гонишь? Трудно тебе идти против рожна». 15 Я сказал: «Кто ты, Владыка?» Владыка сказал: «Я — Иисус, которого ты гонишь. 16 Но встань и стань на ноги твои, ибо я для того явился (ophthen) тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем моим, как ты меня видел, и как я явился тебе, 17 избавляя тебя от народа и от язычников, к которым я посылаю тебя, 18 открыть им глаза, чтобы обратились они от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и чтобы получили они отпущение грехов и удел вместе с освященными, по вере в меня». 19 Поэтому, царь Агриппа, я не оказал непослушания небесному видению (optasia)…
Параллели и расхождения в этих отрывках очевидны и любопытны, однако это, строго говоря, не имеет непосредственного отношения к нашей цели[1248]. Ясно, что ни один из этих рассказов не был написан ради того, чтобы поддержать слова Павла в 1 Кор 9:1 или 15:8, то есть ни один из них не говорит напрямую о том, что стоит в центре у Павла: что он действительно видел самого Иисуса. Однако же этот момент ясно виден в Деян 9:17, где Анания говорит Павлу о том, что Иисус «явился (ophtheis) тебе», и в 9:27, где Варнава объясняет, как Савл увидел (eideri) Господа на дороге[1249]. В 26:16 Иисус, говоря о своем явлении Павлу, употребляет тот же глагол, какой повторяется в 1 Кор 15, однако там же он говорит и о будущих видениях, как и о том, которое только что произошло. (Одно из таких последующих явлений Иисуса описано в 22:17–21.) Как и слова о «плоти и костях» у Луки 24:39 по внешней форме противоречат Павлу, который в 1 Кор 15:50 утверждает, что «плоть и кровь не наследуют Царствия Божия», так и тут мы можем сказать, что Лука по меньшей мере не стремился подражать языку Павла или заботиться о его аргументах. Он, несомненно, верит в то, что Павел видел Иисуса; его повествования не вступают в прямое противоречие с 1 Кор 9 и 15; но одновременно Лука не видит необходимости подчеркивать этот факт или то, как это произошло. Он добавляет один яркий момент: что когда Павел увидел Иисуса, это явление сопровождал ослепительный свет. Однако Лука нигде не говорит, что явившийся Павлу Иисус был источником этого света или существом, сотканным из света.
Отличия одного повествования от другого в Деяниях Апостолов легко объясняет аудитория, к которой в каждом случае обращен рассказ. Сначала сам Лука рассказывает о происшедшем читателям; во второй и третий раз он предлагает читателю «вслушаться» в то, как сам Павел пересказывает это двум довольно разным аудиториям[1250]. В первом случае Лука представляет Павла и объясняет, как он превратился из преследователя в проповедника. Во втором отрывке Павел стоит перед толпой, готовой с ним расправиться, и мы видим бесстрастный пересказ события, где на первый план выступают все достоинства апостола с точки зрения иудаизма, а рассказ подводит к объяснению того, почему Павел отправился к язычникам (см. особенно 22:15, 21). Третий рассказ, во время разбирательства дела Павла Агриппой II и Вереникой, создан для того, чтобы показать, что Павел произвел сильное впечатление на царя, самого могущественного человека в иудаизме его времени, который в заключение высказал мнение, что Павла можно было бы освободить, если бы он не потребовал суда кесаря (26:32)[1251].
Почему же Лука пересказывает эту историю именно таким образом? Во–первых, он намеренно повторяет рассказы о видениях и откровениях, которые известны хотя бы некоторым из его читателей. Во–вторых, он хочет показать, что Бог Израиля действительно поставил Павла выполнять свое дело, даже если могло казаться, что Павел бунтует против традиционного иудаизма. Существуют две хорошо известные параллели к этой истории, и обе нам стоит рассмотреть, чтобы понять, почему же Лука подает вещи именно в таком свете[1252].
Наиболее очевидная параллель — 2 Макк 3. Рассказ начинается с того, как сирийский царь Селевк посылает своего офицера Илиодора похитить деньги, хранящиеся в Иерусалимском Храме:
24 Когда же он [Илиодор] с вооруженными людьми вошел уже в сокровищницу, Господь отцов и Владыка всякой власти явил великое знамение (epiphaneia): все, дерзнувшие войти с ним, быв поражены страхом силы Божией, пришли в изнеможение и ужас,25 ибо явился им (ophthé) конь со страшным всадником, покрытый прекрасным покровом: быстро несясь, он поразил Илиодора передними копытами, а сидевший на нем, казалось (ephaineto), имел золотое всеоружие. 26 Явились (pmsephanesan) ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые, которые, став с той и другой стороны, непрерывно бичевали его, налагая ему многие раны. 27 Когда он внезапно упал на землю и объят был великою тьмою, тогда подняли его и положили на носилки. 28 Того, который с большою свитою и телохранителями только что вошел в означенную сокровищницу, вынесли как беспомощного, ясно познав всемогущество Божие.
Наконец–то перед нами лошадь, однако она больше похожа на коней из видений Апокалипсиса, особенно последнего, серого, чем на оставшихся без всадника лошадей Микеланджело и Караваджо[1253]. Следует заметить, что, хотя речь тут идет исключительно о видениях и небесных откровениях, побои, которые получил Илиодор, кажутся достаточно реальными. Эта история заставляет вновь задаться вопросом, соответствует ли разграничение небесного и земного, принятое как аксиома в западной культуре и столь часто соотносимое с субъективно–объективным эпистемологическим разграничением, представлениям иудаизма эпохи Второго Храма[1254].
Если предположить, что данная история или подобные ей были хорошо известны, это могло бы пролить свет на то, что побудило Луку изложить историю обращения Павла именно таким образом[1255]. История с Илиодором говорит о том, как всемогущий Бог останавливает мародерствующего вора–язычника в тот самый момент, когда он уже готов был ограбить сам Храм. Его гордыня сломлена перед могучей силой Бога Израилева. Перенесите все это на эпизод на дороге в Дамаск, и намерение Луки становится удивительно понятным. Вот Савл из Тарса, только что одобрявший казнь Стефана (Деян 8:1), обвиненного, в числе прочего, в том, что тот высказывался против Храма. Однако теперь Бог Израилев печется не об Иерусалимском Храме. Место Храма и его сокровищницы занято — учениками Иисуса, которых преследует Савл! Мощь божественной силы открывается — и Савл уничижен, повержен наземь, погружен во тьму, так что ему приходится опираться на своих спутников. Крохотная преследуемая группа учеников открывается как истинный «Храм»; те же, кто их преследует, даже если ими движет ревность о Боге Израилеве и его Законе, отныне новые язычники[1256].
Вторая параллель, хотя и не столь тесная, находится в романе периода Второго Храма «Иосиф и Асенефа», действие которого сосредоточено на обращении Асенеф, дочери Потифара, и ее браке с Иосифом. После длительной покаянной молитвы Асенеф получает небесное видение:
Асенеф все смотрела, и вот, ближе к утренней звезде, небеса разодрались надвое и явился свет сильный и невыразимый. И Асенеф увидала его и пала на лицо свое во прах. И муж подошел к ней с небес и встал у головы Асенеф. И позвал ее и сказал: «Асенеф, Асенеф». Она же сказала: «Кто тот, который зовет меня, ибо дверь горницы моей заперта, а башня высока, и как же он тогда вошел ко мне в горницу?» И тот позвал ее вторично и сказал: «Асенеф, Асенеф». Она же сказала: «Смотри, вот я, господин. Кто ты, скажи мне». И он сказал: «Я домоправитель Господа и начальник войска Всевышнего. Поднимись и встань на ноги твои, и я скажу тебе то, что имею сказать»[1257].
Конечно, это повествование во многом отличается от рассказов о Павле в Деяниях Апостолов и об Илиодоре во Второй книге Маккавейской (и Аполлонии в Четвертой книге Маккавейской). В данном случае видению предшествует длительное покаяние, а за ним следуют женитьба и счастливая жизнь до старости, чего мы не найдем в Деяниях Апостолов или книгах Маккавейских. Однако параллели также поучительны: сильный свет, падение на лицо, повторяющееся обращение по имени, тот же вопрос: «кто говорит?» — и повеление подняться, встать и получить дальнейшие наставления. Начинает казаться, что такая форма была, по меньшей мере, известна в эллинистической еврейской литературе того времени и что таков обычный способ составления подобных историй.
Причиной тому вполне может быть и то обстоятельство, что Лука хочет пробудить в памяти также и библейские повествования о призвании пророков. Иезекииль пал на лицо свое перед славой Господа и услышал повеление встать и слушать[1258]. Даниил, после поста и молитвы, видит человека в обстоятельствах, отчасти подобных рассказу Деяний Апостолов:
И поднял глаза мои, и увидел: вот один муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его — как топаз, лице его — как вид молнии; очи его — как горящие светильники, руки его и ноги его по виду — как блестящая медь, и глас речей его — как голос множества людей. И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения; но сильный страх напал на них и они убежали, чтобы скрыться. И остался я один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось крепости, и вид лица моего чрезвычайно изменился, не стало во мне бодрости. И услышал я глас слов его; и как только услышал глас слов его, в оцепенении пал я на лице мое и лежал лицем к земле. Но вот, коснулась меня рука и поставила меня на колени мои и на длани рук моих. И сказал он мне: «Даниил, муж желаний! вникни в слова, которые я скажу тебе, и стань прямо на ноги твои; ибо к тебе я послан ныне». Когда он сказал мне эти слова, я встал с трепетом[1259].
Очевидные параллели позволяют нам понять, что тут происходит. Лука хотел, чтобы у читателей всплывали в уме рассказы подобного рода во время слушания трижды повторенной истории о том, что произошло с Павлом на дороге в Дамаск.
Похоже, Лука, а возможно, и его оригинальные источники хотели пересказать историю таким образом, чтобы объединить Павла с израильскими пророками и провидцами прошлого, а также (это не столь бесспорно, но весьма вероятно) поставить его в один ряд с кающимися язычниками, которые обратились и встали на новый путь. Это могло стать апологией нового образа жизни и трудов Павла, его оправданием в глазах потенциально озадаченных или враждебных читателей, а также усилить драматическое напряжение по мере того, как рассказ повторяется в крещендо, сопровождая путь Павла, через мятежи и испытания, к окончательному пункту назначения — городу Риму. Истинный художник, Лука, рисуя этот портрет, подчеркивает то, что важно для его предполагаемых зрителей.
Все это, как и естественное стремление отдать приоритет Павлу — относительно раннему источнику, дает надежное историческое основание для того, чтобы не противопоставлять детали рассказов из Деяний Апостолов рассказам Павла о том, как он увидел Иисуса, или пасхальным повествованиям в канонических евангелиях (где Лука превосходно запечатлевает воплощенного воскресшего Иисуса). А это позволяет отбросить три распространенных шага или перехода, которые постоянно предпринимают при импрессионистическом соединении и смешении двух разных групп описаний: а) от света с неба в Деяниях Апостолов к «чисто субъективному опыту» (Деяния Апостолов, конечно же, ничего подобного не говорят); б) от гипотетического «субъективного опыта внутреннего света» Павла к предположению о том, что нечто подобное пережили все апостолы; в) от такого общего необъективного опыта к отрицанию телесного воскресения Иисуса. Ни один из этих ходов не оправдан.
Это не значит, что мы должны игнорировать Деяния Апостолов. На событийном уровне упоминание о дороге в Дамаск объясняет, почему Павел говорит о своем возвращении туда позже. Эти истории в достаточной степени согласованы. Но после их сопоставления нельзя прийти к историческому заключению о том, что Павел на самом деле не видел Иисуса (чего не сказано ни там, ни тут), или что он «видел» Иисуса лишь умом или сердцем (чего также нет в обоих источниках), или что он видел Иисуса просто как «существо из света» (чего опять–таки ни один из них не говорит). Вы можете взять яблоки с грушами и сделать фруктовый салат; вы не можете сделать пирожное со свининой. Павел говорит, что видел Иисуса, и это для нас остается исходным историческим фактом. Деяния Апостолов передают этот рассказ таким образом, чтобы передать аудитории свое понимание. На этой основе должно строиться любое историческое описание обращения Павла.
4. Обращение и христология
Но разве явление Иисуса во славе не привело Павла непосредственно, без какой бы то ни было промежуточной стадии «мессианства», к признанию божественности того, кого Павел увидел? Это недавно доказывали два автора, от которых я многому научился. Тут нам необязательно (да и место не позволяет) знакомиться со всеми их тезисами целиком, однако мы должны обратить внимание на некоторые моменты, где вопрос упирается в то, что видел Павел и какие выводы он из этого сделал.
Сейун Ким доказывает, что явление Иисуса на дороге в Дамаск было для Павла одним из штрихов в его мистическом образе Иисуса в стиле Меркабы как «образа Бога», который он истолковал в рамках мышления, где одними из главных представлений были «христология Адама» и видение «Сына Человеческого» у Даниила[1260]. В своей гипотезе Ким опирается главным образом на 2 Кор 4:1–6, но по уже указанным причинам я считаю, что подобное использование текста непродуктивно. Я вполне готов принять в качестве гипотезы то положение, что когда Павел увидел Иисуса, он истолковал это событие, среди прочего, в рамках христологии Адама и «Сына Человеческого», но я по–прежнему убежден, что изначальное значение события для Павла следует искать в другом месте (это убеждение в том, что Иисус — Мессия). На мой взгляд, Ким склонен выводить каждый элемент богословия Павла просто из пережитого им на дороге в Дамаск, вне общего идейного фона иудаизма Второго Храма, внутри которого оно обретает свой смысл.
Такой проблемы нет у Кари Ньюмена, который куда лучше представляет себе иудейский контекст[1261]. Но в одном отношении он подобен Киму: он доказывает, что когда Павел увидел Иисуса во славе, то истолковал это как предвосхищение откровения божественной славы, входящее в обетование о восстановлении Израиля[1262]. Как и тезисы Кима, все это не так уж неправдоподобно и, я полагаю, содержит некоторые необходимые элементы полной картины. Но я остаюсь при убеждении, что это слишком упрощает ход мыслей, который имел место на самом деле.
То, на что обращают внимание Ким и Ньюмен, действительно могло присутствовать в событии, но как следствие первичной веры в мессианство Иисуса, — последнюю категорию, по–моему, Ким, подобно Хенгелю, чрезмерно отодвигает на периферию[1263]. Из упоминаний Павла о том, как он пришел к вере, и из того, как он соотносит воскресение Иисуса с христологией, вырисовывается следующая картина, которая все объясняет гораздо лучше. Преследуя христиан именно как лжемессианскую секту, Павел столкнулся (так он считал) с живым доказательством того, что Бог Израиля защитил Иисуса от обвинения в ложном мессианстве. Через воскресение Бог провозгласил, что Иисус воистину «Его Сын» именно в мессианском смысле. Это, как я думаю, стоит в центре Рим 1:3–4, с соответствующей цитатой из Ис 11:10 в Рим 15:12: воскресение являет, что Иисус — сын Давидов, корень Иессеев, Мессия Израиля, помазанник Божий.
А если Иисус оправдан в качестве Мессии, из этого немедленно следуют некоторые выводы. Значит, он есть истинный представитель Израиля; величайший переворот эпох уже начался; «воскресение» можно разделить на два этапа: это начаток — воскресение Иисуса Мессии, а затем воскресение народа Мессии, когда Мессия вернется. А если он — Мессия, следовательно, в согласии с библейскими источниками, рассмотренными нами ранее (Пс 2, Дан 7 и т. д.), которые в Новом Завете становятся ключевыми для развития представлений о Церкви Иисуса, — он есть истинный Владыка мира. Он есть тот kyrios, перед именем которого преклонится всякое колено. Он есть «Сын Человеческий», возвеличенный над зверями, Царь Израиля, восставший править народами. Но каждый шаг на этом пути (и думаю, эти шаги первоначальной Церкви совершались очень быстро, так что Павел застал уже хорошо развитую экзегетическую традицию) приближает нас к тому, чтобы сказать следующее: если Иисус есть kyrios, ныне возвеличенный над миром, — а это, повторяем, следует из его мессианства, — тогда библейские тексты с подобными выражениями становится все труднее отделить от текстов, в которых слово kyrios указывает на Бога Израилева, на Самого ГОСПОДА. Иисус Мессия есть kyrios. Бог Израиля, почитаемый иудеями и христианами как истинный Бог, возвысил его и поставил истинным Владыкой мира, и, вкупе с Дан 7 и Пс 109, явно имеющими огромное значение для сознания ранней Церкви, это, очевидно, означает, что единый истинный Бог возвысил его для того, чтобы тот сел с Ним рядом на божественном престоле. Таким образом, — и подобное движение мысли, быть может, яснее всего в Флп 2:6–11, — если Иисус теперь возвеличен, чтобы разделить правление с Богом, тем Богом, который (как провозглашает Ис 45:23) не делит славы своей с другим, тогда этот Иисус должен быть извечно так или иначе «равен Богу»[1264].
Это ближе, чем принято думать, к повествованиям Луки в Деяниях Апостолов о случившемся с Павлом на дороге в Дамаск. Лука интерпретирует обращение Павла отнюдь не в том смысле, что тот увидел Иисуса и немедленно сделал вывод о его «божественной» природе. Лука подчеркивает другое: что Иисус открыл себя Савлу из Тарса как «Владыка». Но слово это — и само по себе, и даже в контексте Деяний Апостолов в целом — имеет слишком широкий диапазон значений, так что оно не равноценно просто понятию «божество». Первый раз рассказав об обращении апостола, Лука сразу говорит, что Павел доказывал в синагогах Дамаска, что Иисус — «Сын Божий»[1265]. Сам Лука сразу объясняет смысл этого выражения: это не «божественное второе лицо Троицы», но, как и в Посланиях Павла, — «Мессия»[1266]. Единственный случай, когда Павел еще раз употребляет это выражение в Деяниях Апостолов, убедительно это подтверждает[1267].
В то же самое время, — и соединение этих двух вещей, вероятно, является ключевым шагом в изучении начальной христологии, — мы обнаруживаем, что история на дороге в Дамаск в пересказе Луки построена так, чтобы пробудить в памяти сцены богоявления Ветхого Завета. Свет с небес, ярче полуденного солнца, пробуждает в памяти не только самую очевидную параллель — видение Даниила в главе 10, но также откровение на горе Синае и знаменательное видение Иезекииля[1268].
Однако не стоит делать поспешные выводы. В самой близкой из этих параллелей, Дан 10, главный смысл заключен в том, что тот, кого видит Даниил, это не Бог, но ангел Гавриил[1269]. Кажется, ближайшая параллель к тому моменту, когда Савлу дается повеление, это Исх 3.1–17: Моисей видит только горящий куст (не свет с небес, не подобие человека), но ГОСПОДЬ говорит ему, открывая себя как Бога Авраама, Исаака и Иакова, Я ЕСМЬ СУЩИЙ, и поручает ему идти к старейшинам Израиля и объявить, что долгожданное обетование о том, что они будут избавлены и получат свою землю, исполняется. «Моисей, Моисей!» — взывает ГОСПОДЬ, и это подобно: «Савл, Савл!» на Дамасской дороге. Вместо Я ЕСМЬ СУЩИЙ мы слышим: «Я — Иисус, которого ты гонишь»[1270]. Лука обращает наше внимание на параллели, но одновременно хочет подчеркнуть и принципиальные отличия. Он не изображает Савла–Павла просто новым Моисеем (это место у него занимает сам Иисус) или новым Даниилом. В чем–то Павел подобен им, но, поскольку порученное ему не тождественно тому, что поручено им, его первое видение иное. Помимо всего прочего, ни в одном из рассказов Деяний Апостолов на самом деле не описан образ, увиденный Савлом. Свет сияет с небес[1271], но (вопреки обще принятому представлению, как и в случае с лошадью Караваджо) Лука нигде не говорит ни о том, что Савл видит образ, сотканный из света, ни о том, что свет исходит от самого образа, а не «с небес» в более широком смысле.
Это может показаться мелочностью, однако важно не вычитывать нечто из текста, чтобы затем приписывать этому первостепенное значение, то, чего Лука нигде не говорил, — причем, поскольку он пересказывает эту историю трижды, это нельзя объяснить случайностью. На самом деле, из всех трех описаний только в 9:7 есть косвенное указание на то, что Савл действительно видел кого–то, в отличие от слепящего света и голоса. Похоже, свет с небес тут функционирует подобно неопалимой купине в истории Моисея: в повествование Луки он привносит драматический, притягивающий внимание, освещающий фон, в границах которого звучит голос, дающий поручение. И по меньшей мере рискованно, — как с экзегетической, так и с исторической точки зрения, — соединять «видение света» в рассказе Луки (в рамках которого, как можно судить по единственному намеку, Павел видит фигуру) со словами Павла, который определенно говорит, что «увидел Иисуса», и рискованно делать вывод, что Иисус тождественен этому свету или был его источником.
Любая попытка произвести полную историческую реконструкцию точного хода мыслей Савла из Тарса после видения порождает огромные разного рода проблемы. Когда мы сталкиваемся с такой ситуацией, нам стоит искать надежную опору. Лука говорит, что Павел сразу же стал проповедовать, что Иисус есть «Сын Божий» в мессианском смысле. Павел говорит, что Иисус был «поставлен Сыном Божиим» в мессианском смысле через воскресение. Именно в этом и Лука, и Павел видели основной смысл видения.
Но для обоих видение произошло в контексте, который призывает к развитию (и вероятно, очень быстрому) понимания всего значения того, что Иисус есть «Сын Божий» в мессианском смысле. Повествование Луки стоит в контексте пророческого видения, что соответствует косвенному указанию Павла на такой же контекст в Гал 1:15–16 (где вновь в центре откровения находится Иисус как «Сын Божий»). Тут мы снова стоим на надежной исторической почве. Поскольку призывание пророков исходило от Бога Израиля, — так его понимали, хотя иной раз оно совершалось через посредников, как в Дан 10, — откровение Иисуса как мессианского «Сына Божия» стоит на зыбкой грани нового, немыслимого ранее представления: что этот мессианский титул может содержать в себе нечто большее, чем могли себе вообразить люди, читая Пс 2 или 2 Цар 7. Павел употребляет Пс 109 так же, как это делает синоптическая традиция: он открывает там, что сын Давидов — это также и Владыка Давида[1272].
Как он совершил это открытие? На мой взгляд, нам не следует думать, что Савл из Тарса, внезапно пришедший к убеждению, что Иисус есть Мессия, потом, в ходе размышлений, опираясь только на логику и библейские тексты, пришел к выводу о божественной природе Мессии (хотя в этом процессе, конечно, участвовали и логика, и размышления над Библией). Скорее мы можем представить себе примерно следующую последовательность (мы вернемся к этому вопросу в главах 12 и 19).
Контекст, в котором Савл пришел к убеждению, что Иисус есть Мессия, — это видение, во многом подобное библейским богоявлениям. Возможно, как предполагают некоторые, он действительно размышлял о тронной колеснице Бога и открыл, что сидящий на престоле — это Иисус[1273]. Далее, продолжая молиться Богу Израиля день за днем, как он всегда это делал, но теперь с ощущением, что Иисус из Назарета — Мессия, «Сын Божий» в этом смысле, он обнаружил, что выражение «Сын Божий» должно обрести новое значение, с самого начала скрытое в значении первом и параллельное по функции другим случаям, когда иудеи взывали к присутствию и вмешательству трансцендентного сокровенного Бога[1274]. Логические рассуждения и размышления над Библией Павла находились в контексте, с одной стороны, воспоминания о первом видении (истолкованном в рамках библейских образцов) и, с другой стороны, продолжающейся практики молитвы единому Богу Авраама, Исаака и Иакова и сопутствующих ей мыслей. И Павел все яснее стал понимать, что этот Бог послал Сына и Духа Сына (Гал 4:4–6); что Он разделил свою нераздельную славу с этим новым Владыкой (Флп 2:9–11), с тем, в ком отражен невидимый Бог (Кол 1:15), господство которого, благодаря широким возможностям слова kyrios, позволяло отличить «единого Бога Отца» от «единого Владыки Иисуса Христа», одновременно и с помощью тех же самых слов утверждая иудейский монотеизм перед лицом языческого политеизма (1 Кор 8:6). Это поразительное новое понимание единого Бога иудейской традиции не было капризом мысли. Каждый сделанный шаг подтверждало Писание; однако побудительной причиной такого движения было то, что Павел увидел на дороге в Дамаск и что он продолжал открывать, когда в молитве и в общении с другими верными он видел, что этот мессианский язык, на котором стали теперь говорить об Иисусе, способен передавать — и, по–видимому, был к тому предназначен — новые слова о том же Боге, о Боге Авраама, Исаака и Иакова.
Именно об этом непрерывном опыте познания единого истинного Бога в Иисусе Мессии, Владыке, и через него, о познании, совершающемся в церковном общении, говорит Павел во 2 Кор 4:1–6. Конечно же, существует богословская преемственность между тем, что он там сказал, и тем, что еще можно сказать (будь то Павел, Лука или мы две тысячи лет спустя) о событии на пути в Дамаск и значении, которое оно в себе несет. Однако 2 Кор 4 не описывает это событие, и мы не можем извлечь оттуда отдельные элементы (например, что свет сияет «в наших сердцах», что, конечно же, не соответствует описанию происшествия на дороге в Дамаск) и вставить их во встречу Павла с Иисусом, не говоря уже о том, чтобы считать их основой этого события.
5. Заключение
Можно было бы еще много чего сказать об обращении Павла и о том, как оно соотносится с его богословием в целом. Кое–что на эту тему мы кратко представим позже. Но сказанного уже достаточно для того, чтобы завершить наше исследование о Павле. Важнейшие вещи для нас ясны: Павел верил, что видел воскресшего Иисуса лично, при этом он был твердо убежден, что Иисус обладал преображенным, но все же материальным телом. Попытки поставить под сомнение это заключение с помощью довода о том, «что на самом деле произошло» при обращении Павла, будь то на основании Деяний Апостолов или других отрывков из Павла, неубедительны.
Итак, мы рассмотрели наше самое первое свидетельство. Теперь пришло время расширить горизонт и изучить тексты последующих полутора столетий.