Воскресение Сына Божьего — страница 11 из 22

Туда — в непостижимый, но желанный край,

Куда идут не торными путями,

Сквозь мрак и неизвестность прозревая

Иную землю, где свершенье всех надежд.

Фрагмент либретто «Пасхальной оратории»

Глава девятая. Новое средоточие надежды (1): Евангельская традиция (за исключением Пасхальных повествований)

1. Введение

Учитывая тот факт, что канонические евангелия, несомненно, отражают верования и надежды первых христиан, приходится лишь удивляться тому, сколь мало в них говорится о воскресении. Конечно, все они завершаются рассказом о пустой гробнице Иисуса и везде, кроме Евангелия от Марка, мы находим повествование о его явлении, живым, своим последователям. Но напрасно будем мы искать подробные трактовки воскресения в рассказах об общественном служении Иисуса, по вере ранней Церкви, восставшего из мертвых[1275].

Это, конечно, яркое свидетельство (среди многих других) о том, что Церковь на заре христианства отнюдь не страдала склонностью изобретать «речения Иисуса», как то думали исследователи в прошлом[1276]. Даже если бы мы предположили, что рафинированный интерес Павла к воскресению отнюдь не разделяли в большинстве своем его современники, нам все же пришлось бы постулировать, что воскресение в целом, и, в частности, воскресение Иисуса, оставалось в высшей степени спорным — как в проповеди и апологии Церкви, адресованной людям внешним, так и в спорах внутрицерковных. Насколько было бы легче, согласно прежнему пониманию предания, призванного служить нуждам Церкви, иметь хоть несколько «слов Владыки», которые бы объяснили нам поточнее, что такое воскресение и в чем его значение для нас. В Мк 9:7–9 ученики нуждались в объяснении относительно воскресения, но объяснения не последовало. Можно даже вообразить себе ситуации, где прозвучали бы такие слова объяснения или хотя бы притча–другая на эту тему; но все это показывает лишь одно: исследователи новозаветных документов куда более склонны воображать надуманные сценарии, нежели сами авторы Нового Завета. Можно быть уверенным лишь в одном: если бы у кого–нибудь в памяти хранились еще какие–то слова, сказанные Иисусом о воскресении, — их бы сохранили[1277]. То обстоятельство, что их нет, свидетельствует о том, что это не было главной темой его учения; едва ли вообще он к этой теме обращался, и единственный случай, когда он как будто обратил сюда свое внимание, вызван был чьим–то чужим интересом. Иисус безусловно верил в воскресение как в обетование для народа Божьего, однако непохоже, чтобы оно играло в его учении более важную роль, нежели вообще в иудаизме того времени, где, как мы уже видели, даже и для тех, кто в него верил, это был один из предметов среди многих прочих, и обычно отнюдь не главный.

Столь очевидное молчание авторов евангелий и сохраненного ими предания порождает своеобразную проблему структурного рода для настоящей книги, которую, хотя она и не столь уж важна, стоит все же отметить. Что–то из материала евангелий следовало бы по идее отнести выше, к 3–й главе, к источникам, говорящим о вере иудеев периода Второго Храма. Сюда относится, в частности, эпизод, когда Ирод Антипа полагает, что Иисус, возможно, есть воскресший Иоанн Креститель[1278]. Другие отрывки, даже если они восходят в конечном итоге к Иисусу, по своей форме и особенностям языка могут указывать на развитие раннехристианской трактовки. Отчасти я решил поместить все эти материалы в данном месте книги потому, что, как мне показалось, было бы искусственным разделять их на отрывки, которые, по всей видимости, просто отражали современные нехристианские еврейские верования, но еще важнее другое соображение: поскольку евангелия пришли к нам из ранней Церкви, они имеют первоочередную ценность свидетельств о повествованиях первых христиан, а также и о самой жизни и образе мыслей, которые вызывались и поддерживались этими устными свидетельствами. И хотя я утверждал в другом месте, что евангелия действительно дают нам куда более явное свидетельство о публичном служении Иисуса, чем это часто себе представляют, нам по–прежнему приходится сначала рассматривать их как свидетельства о жизни, деле, образе мысли и особенно устном предании Церкви в первые четыре или пять десятилетий ее существования[1279].

Примером такой очевидной странности этого материала внутри нашей общей темы служит, на фоне характерной для первых христиан обращенности к воскресению, положение учения Иисуса о воскресении (в целом или применительно к себе самому), если его сравнить с общепринятым взглядом на то, что произошло с ним после его смерти. Павел не ссылается на учение Иисуса по этому вопросу, но Павел вообще редко ссылается на учение Иисуса о чем бы то ни было. Несмотря на тот факт, что сохранились — в первозданном виде или, возможно, отредактированные — немногие речения в рамках предания и что они говорят нам о предмете постоянного интереса первых поколений христиан, почти все ссылки на слова Иисуса о воскресении касаются тех моментов, когда сам воскресший Иисус объясняет, что это именно то, о чем он говорил прежде, — и момента, когда первосвященники, согласно Матфею, вспомнили, что «обманщик тот» предсказывал свое воскресение из мертвых, и поэтому просили поставить у гроба стражу[1280].

Теперь, после сказанного выше, необходимо подчеркнуть и то, что главной темой, о которой Иисус говорил и словом, и деяниями, было Царство Божье[1281]. Хотя не все движения того времени, связанные с Царством Божьим, непременно включали в себя веру в воскресение (то есть иные группы, употреблявшие выражение «Царство Божье», говоря о своем движении, не разделяли упований фарисеев), вероятнее всего провозглашавший Царство Бога Израилева в первой половине I века включал воскресение в общую картину своих чаяний. Таким образом, находя хотя бы разбросанные и косвенные упоминания о воскресении в учении и действиях Иисуса, мы можем не без основания полагать, что для Него воскресение — не отдельная тема, но часть грядущего Царства. Тем не менее главный пункт остается неизменным: воскресение, очевидно, не было одной из центральных или главных его тем.

Упоминания о воскресении, или фактически о некоей новой жизни после смерти, появляются в евангельской традиции случайно и несистематично[1282]. Можно было бы их упорядочить, но, поскольку задача этой части книги — попытка рассмотреть христианство I века в общем и понять имеющиеся в нем представления о нашем предмете, лучше брать отрывки по мере их появления в различных пластах евангельского предания, как это обычно делают ученые. Я говорю это без всякого предубеждения касательно представлений об истории предания, ибо скептично отношусь к возможности изучить развитие евангельской традиции от первой фиксации текста в доступных нам источниках до последней редакции[1283]. Я даже не уверен, можно ли полагаться на Q–источник, и если да, то на какую из версий. Вторая рассмотренная ниже категория (данные, которые можно найти и у Матфея, и у Луки), безусловно, будет тому соответствовать; первая категория (данные у Марка, которые есть у одного или обоих остальных синоптиков) содержит материал, который многие считают относительно ранним. Это заставляет рассматривать материалы, которые встречаются только в одном из евангелий — или от Матфея, или от Луки, или от Иоанна — отдельно.

И последнее замечание. Хотя нам и следует помнить, что этот материал, хотя бы в некотором первоначальном виде, восходит к традиции, предшествовавшей евангелистам, и то же самое относится и к собственно рассказам о воскресении, нужно всегда помнить, что мы обнаруживаем эти отдельные упоминания о воскресении, в частности, у Луки и Иоанна, в евангелиях, которые вместе с тем содержат важные и подробные сведения о самом воскресшем Иисусе. И чтобы не обвинять евангелистов в чрезвычайной беспечности, никогда не следует забывать о том, что они связали учение Иисуса как таковое с тем, что они понимали под его воскресшим состоянием. Самое убедительное свидетельство об этом — троекратное предсказание о страстях и воскресении. Нам следует думать, что евангелисты видели на последних страницах своих книг исполнение этих пророчеств. Но это же соображение относится и к другим случаям.

2. Воскресение в Евангелии от Марка и в параллельных текстах

(i) Исцеление

Материал Евангелия от Марка о воскресении можно разделить на четыре вполне ясных категории: исцеление, призыв, предсказания (того, что подтвердится в будущем) и загадки. (Спор Иисуса с саддукеями я рассмотрю отдельно.) Первая категория содержит всего лишь один рассказ: исцеление дочери Иаира[1284].

Рассказ этот, как и параллельные исцеления, упомянутые только у Луки и Иоанна (см. ниже), с неизбежностью напоминают нам о возвращении к жизни, которые совершали Илия и Елисей[1285]. В евангелиях они поданы как часть образа Иисуса–пророка, хотя и крайне необычного. Дополнительное толкование (внутри самого евангелия) кроется в рассказе о кровоточивой, который во всех трех версиях события расположен внутри большего повествования о девочке и некоторым образом перекликается с последним (женщина больна двенадцать лет, что в точности соответствует возрасту девочки; в обоих случаях подчеркивается значение веры)[1286].

Внутри повествования можно выделить несколько небольших, но значительных для нашего исследования моментов. Вначале мы находим замечание Иисуса, обращенное к плачущим: девица не умерла, но спит[1287]. Едва ли это указывает на особенности языка, где «спать» — это общепринятая обычная метафора смерти, однако эти слова вполне могут, во всяком случае для тех, кто пересказывал или слышал эту историю, указывать на Дан 12:2, где говорится, что «спящих» в будущем разбудят[1288]. В этом случае насмешки свидетелей отражают неверие учеников (вначале), а потом — неверие тех, кто услышал сам рассказ о воскресении. Употребление слова «спать» естественно подводит к описанию «пробуждения» девочки. Слово, которое Иисус употребил как повеление (только у Марка и у Луки) — égare, «встань», — у Марка приводится по–арамейски: talitha kaum[1289]. Когда девочка пробуждается, глагол, к которому прибегают Марк и Лука, — это aneste, а у Матфея это — egerthê[1290]. Изумление родителей (exestesan и у Марка, и у Луки) отображает изумление женщин у гроба Иисуса и других, услышавших весть о воскресении[1291]. Когда Иисус просит дать ей поесть (только у Марка), это отдаленно напоминает его собственную просьбу о какой–нибудь пище — у Луки в рассказе о горнице[1292]. Христианине первых поколений, рассказывая этот эпизод подобным образом, почти наверняка должны были иметь в мыслях само воскресение Иисуса как еще более потрясающий пример такого рода удивительной силы. Евангелисты, редактируя его, должно быть, слышали, — ожидая, что подобное услышат и читатели текста, — предвозвещение темы, которая, как взрыв, завершит записанное ими повествование. Но в рассказе нет указания на то, что кто–либо, исторический или придуманный персонаж, предугадывал тут «воскресение» иного рода. Дочери Иаира предстоит вновь когда–нибудь умереть. Марк, Матфей и Лука завершают повествование об Иисусе, который прошел через грань смерти и как бы вышел с другой стороны.

(ii) Призыв

Вторая категория материала в тройственном предании — это призыв Иисуса, адресованный своим последователям, и его предсказания о великом перевороте при наступлении нового мира. В этом, безусловно, слышалось зашифрованное послание о необходимости рискнуть всем, дабы приблизить Царство; на этом уровне оно сопоставимо, скажем, с призывами вождей Маккавеев и других. Я всякий раз привожу версию Марка, отмечая значимые расхождения у других евангелистов.

^8:34 И призвав народ вместе с учениками Своими, сказал им: если кто хочет за Мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за Мною. ³⁵ Ибо, кто хочет душу свою (psyche) спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради Меня и Доброй вести [Мф и Лк пропускают «и Доброй вести»], тот спасет ее [Мф: обретет ее].³⁶ Ибо какая выгода человеку весь мир приобрести и повредить душе своей? ³⁷ Ибо что даст человек в обмен за душу свою?³⁸ Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего с ангелами святыми [Мф добавляет: «и воздаст тогда каждому по делу его»].^9:1 И Он говорил им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божья, пришедшего в силе [Мф: увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве Своем; Лк: увидят Царствие Божье][1293].

^9:43 И если соблазняет тебя рука твоя, отруби ее: лучше тебе без руки войти в жизнь, чем с двумя руками пойти в геенну, в огонь неугасимый. ⁴⁵ И если нога твоя соблазняет тебя, отруби ее: лучше тебе войти в жизнь хромым, чем с двумя ногами быть ввергнутым в геенну… ⁴⁷ И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе кривым войти в Царство Божье [Мф: войти в жизнь], чем с двумя глазами быть ввергнутым в геенну[1294]…

^10:29 Сказал Иисус: истинно говорю вам: [Мф добавляет: «что вы, последовавшие за Мною, — в новом бытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых. И»] нет никого, кто оставил дом, или братьев, или сестер, или мать, или отца, или детей, или земли ради Меня и ради Доброй вести [Мф: ради имени Моего; Лк: ради Царства Божья], ³⁰ и не получит в сто раз больше теперь, во время сие, домов, и братьев, и сестер, и матерей, и детей, и земель, при гонениях, а в веке грядущем жизнь вечную. ³¹ Многие же первые будут последними и последние первыми[1295].

Каждый из этих текстов по–своему дает обетования, в которых, в свете Иосифа и других текстов периода Второго Храма, описанных нами, можно прочитать обетование воскресения. На этом уровне они не отклоняются от норм своего времени: следуй этим путем, предай себя этому учителю, оставь эти привилегии — и в веке грядущем истинный Бог даст тебе новую жизнь, новое Царство, новую семью. В первом отрывке, Мк 8:35, говорится, что тот, кто умрет ради большего, спасет свою жизнь, что, вероятно, означает новую жизнь по ту сторону смерти; в контексте это, безусловно, связано с особым вызовом — следовать за Иисусом, но такое обетование имело бы смысл внутри какого бы то ни было революционного движения того времени. У Марка и Луки это тесно связано с обетованием Царства, а у Матфея — с Сыном Человеческим и его Царством, что демонстрирует уже сказанное выше, — хотя упоминание о воскресении в евангельском предании нечасто, было бы неверным забыть о нем, если мы помним, что основной темой общественного служения Иисуса было Царство Божье. Конечно, указание на Даниила у Матфея легко связывалось в голове еврея периода Второго Храма с более широкой картиной, открывающейся у Даниила, где победившее царство 2–й главы, побеждающий Сын Человеческий в 7–й, а также победившие и воскресшие мученики в 12–й представляют части единого целого, что обретает черты вызова благодаря главам 1, 3 и 6, где описываются правоверные иудеи, готовые встретить опасность и смерть, лишь бы не отказаться от своей верности Богу Израиля. Вызов, который бросает Иисус, дан тут в классическом стиле иудаизма Второго Храма; в вызове, обращенном к народу Божьему, содержится призыв рискнуть абсолютно всем ради Царства, и этот вызов включает в себя зашифрованное обетование (зашифрованное, т. к. слово «воскресение» здесь не встречается) о том, что потерявший свою жизнь спасет ее (Евангелия от Марка, от Луки) или обретет (Евангелие от Матфея). Апокалиптический сценарий, с аллюзией на Даниила, также указывает на слова Иисуса о своем оправдании, к чему мы вскорости обратимся. Это обетование остается, тем не менее, на уровне противопоставления, совсем как утверждения 2 Макк 7: тот, кто рискует всем и даже теряет все, просто обретет свою жизнь вновь. Косвенно там предполагается, что Царство Божье, или Сын Человеческий, представляет собой тот же здешний мир, но где истинный народ Божий оправдан. Иначе говоря, нет здесь чего–либо подобного взгляду Павла на воскресение как на преображение мира или преображенную плоть. Тут нет ни намека на послепасхальное развитие представлений, или «христианизацию». Это само по себе не доказывает, что Иисус на самом деле говорил такие слова. Сейчас такое доказательство отнюдь не является моей целью. Но это указывает, с одной стороны, на верования того времени, а также на тот факт, что люди, передавшие эти слова, а затем собравшие и записавшие их, считали их совместимыми, пускай и не до конца развитыми, с более полным христианским учением своего времени.

Второй отрывок говорит о «вхождении в жизнь» (в последней строке измененной на «Царство Божье»), за что каждый должен заплатить. Это предполагает стандартную еврейскую дихотомию между нынешним веком и веком грядущим, между которыми существует сильная взаимосвязь. Даже полагая, что Иисус призывал отрубить ногу и руку и вырвать глаз скорее в качестве яркой метафоры, нежели буквально, суть повторяющегося объяснения состоит в том, что, попадает ли человек в геенну или в «жизнь», он остается тем же, что и прежде. Хотя этот образ шокирует[1296], в идее вхождения в Царство Божье или новую жизнь в том же теле, что и в настоящем, нет ничего такого, что не могло бы прозвучать в широком контексте иудаизма Второго Храма[1297]. Опять же, хотя христиане I века, читавшие этот отрывок, естественно толковали его с точки зрения следования за Иисусом в жизнь воскресения (воскресшее тело Иисуса можно было узнать, согласно хотя бы Евангелию от Иоанна, по следам крестных ран), здесь еще не говорится ничего о том, как этот текст воспринимало позднее богословие.

Третий отрывок основывается, как и у Павла, на иудейском предании, которое говорит о народе Завета, оправданном в грядущем веке. В дополнение к этому у Матфея представлен суд над Израилем, который вершат последователи Иисуса, что указывает (как отчасти и наша следующая категория) на Даниила. Обетование «грядущего века» тут дано открыто, и жизнь в этом веке (zoe aionios, «жизнь будущего века», что обычно переводится как «вечная жизнь») будет воздаянием для того, кто последует за Иисусом. Главная цель этого отрывка, на самом деле, — гарантировать последователям Иисуса то, что обычно относили ко «всему Израилю»; это входит в новое определение Израиля вокруг самого Иисуса, которое свойственно его действиям и высказываниям на разных уровнях[1298]. Этот отрывок также содержит обетование о драматическом повороте событий, когда «первые» и «последние» поменяются местами, что соответствует множеству других слов о «переворотах», особенно — Заповедям блаженства (см. ниже). Но что достойно внимания в этом отрывке — главный переворот обещан не в веке грядущем, но уже в настоящем. Тут нет никакого разработанного богословия будущего века, или воскресения. Матфей пользуется словом «новое рождение» (palingenesia) для обозначения будущего века, — в Новом Завете это слово употребляется в подобном смысле только в этом месте[1299]. Тут со всей очевидностью предполагается огромная перемена в мире, но сказано об этом не более того, что можно было бы извлечь из множества других текстов периода Второго Храма[1300].

В этих отрывках присутствует ясное чувство грядущего, когда тем, кто верно следует за Иисусом, даже если они претерпят смерть или муки в этом веке, дарована будет новая жизнь. Если мы рассмотрим эти отрывки в контексте представлений о грядущей жизни и будущем веке, мы увидим, что они точно соответствуют другим апокалиптическим иудейским фрагментам, и, в частности, тем, которые хранят в себе отзвук или продолжают темы Даниила. Хотя в них и отсутствует термин «воскресение», можно с уверенностью утверждать, что эта тема присутствует, по меньшей мере, косвенно. Однако тут нет ничего специфически христианского, кроме того, что они сфокусированы на Иисусе, вокруг которого обретают иной статус люди, носящие эти обетования. Можно утверждать, что первые христиане, передававшие, зафиксировавшие и собравшие эти речения, нисколько не ориентировались на более развитое христианское мироощущение, они даже не пытались показать, что сам Иисус, их произнесший, однажды будет воздвигнут из мертвых.

(iii) Грядущее оправдание Иисуса

Трижды у Марка Иисус ясно предсказывает не только свою смерть, но и воскресение:

И начал учить их, что надлежит Сыну Человеческому много претерпеть и быть отвергнутым старейшинами и первосвященниками и книжниками, и быть убитым, и через три дня [Мф и Лк: в третий день] воскреснуть[1301].

Ибо Он давал наставления Своим ученикам и говорил им, что Сын Человеческий будет предан в руки человеческие, и убьют Его, и, убитый, Он через три дня [Мф: в третий день] воскреснет [Лк пропускает упоминание об убиении и воскресении][1302].

Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и приговорят Его к смерти, и предадут Его язычникам; и надругаются над Ним, и оплюют Его, и будут бичевать Его, и убьют, и через три дня [Мф и Лк: в третий день] Он воскреснет[1303].

Я уже приводил доводы к тому, что, вопреки широко распространенному среди богословов последних двух или около того поколений мнению, наиболее вероятно, что Иисус восходил в Иерусалим, зная, что он тут умрет и что такого его призвание от Бога[1304]. Я доказывал и то, что, весьма вероятно, он понимал свою скорую смерть в свете доступных основополагающих повествований Писания, соответствующих другим сторонам его призвания и общественного служения, и что он, — как и любой другой иудей периода Второго Храма, вовлеченный в одно из движений, провозглашающих Царство Божье, — думал и, возможно, провозглашал, что Бог Израиля воздвигнет его из мертвых, оправдает его после страдания. Это, безусловно, очень близко соответствует повествованию о мучениках во Второй книге Маккавейской (хотя в этом случае контраст между их предсмертными угрозами и предсмертными словами Иисуса становится куда более ярким)[1305]. Это не означает, разумеется, что все предсказания по сути дословно передают то, что сказал Иисус. «Через три дня» у Марка каждый раз изменяется на «в третий день» у Матфея и Луки (при том, что Лука опускает во втором случае важные элементы), что указывает на редактирование еще на раннем этапе становления предания; если Иисус умер в пятницу, три полных дня никак не могли пройти до воскресного утра, однако же это был «третий день», и именно это мы находим в самом раннем предании, которое приводит Павел в 1 Кор 15:4.

Особый интерес представляет реакция учеников. После первого предсказания Петр отводит его в сторону и укоряет; очевидно, упоминание о воскресении никак не смягчило потрясения от сказанного Иисусом о предстоящих страдании и смерти. Во второй раз — Матфей сообщает, что «они очень опечалились», тогда как и Марк, и Лука говорят, что «не уразумели они сказанного, а спросить Его боялись». Лука говорит о том, что это было провиденциально сокрыто от них, и это созвучно его теме полного непонимания со стороны учеников вплоть до самого воскресения Иисуса, — теме, повторяющейся вслед за третьим и последним предсказанием[1306]. Иначе говоря, ученики нигде не понимают того, что Иисус вроде бы говорит о своем скором воскресении. Кажется, родственникам и последователям маккавейских мучеников и другим людям, погибшим в борьбе за Царство ГОСПОДА в последние века до P. X. и в первые после P. X., слова о том, что они воскреснут в отдаленном будущем, приносили немного непосредственного утешения; подобным образом, ученики, похоже, были потрясены или опечалены тем, что Иисус ожидал неминуемой близкой смерти, или просто никак не могли взять в толк, о чем же он в конце концов говорит.

Само по себе предание и передающие его евангелисты заставляют читающего думать, что ученики допускали, с одной стороны, что Иисус, должно быть, имеет в виду грядущее последнее воскресение, и (или), с другой стороны, — что он метафорически говорил о битве за восстановление Израиля и о необходимости быть готовым рискнуть всем в этой битве. Остается только гадать, как они понимали фразу «на третий день» и подобные ей; мне представляется, что они воспринимали ее как метафору, не понимая, однако, к чему конкретно она относится. И хотя в контексте иудаизма периода Второго Храма услышанное шокирует, эти речения тут знакомы, они, подобно Второй книге Маккавейской, демонстрируют веру в физическое воскресение тех, кто умер из верности Богу Израиля. Однако, не считая упоминания о трех днях (возможно, конечно, тут слышен отголосок Ос 6:2, но в синоптических евангелиях эти слова не привлекают никакого внимания), нет и намека на что–то новое по сравнению с еврейским преданием ни у Павла, ни где бы то ни было еще у первых христиан. Безусловно, верующие, передававшие, собиравшие и редактировавшие эти речения, окружали их победным ореолом в полной убежденности, что предсказания исполнились и что это превосходило понимание слышавших эти слова учеников. Но помимо того, что они отредактировали слова о трех днях, они, похоже, никак не пытались сделать эти отрывки понятнее.

Наряду с этими предсказаниями об оправдании и восстании, можно отметить высказывание, которое представляет собою отклик на Дан 7 и указывает на будущее оправдание:

…Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус же сказал: Я; и вы увидите Сына Человеческого, восседающего по правую сторону Силы и грядущего с облаками небесными[1307].

Я уже показал в книге «Иисус и победа Бога», что здесь скорее говорится об «оправдании», чем о «возвращении»: «подобный Сыну человеческому» в Дан 7 после страдания, которые доставили ему звери, подведен к Ветхому днями. Сам по себе ответ Иисуса ничего не говорит о воскресении. Однако всякий, кто слышал, оценивал и передавал дальше эти слова в контексте всей Книги Даниила в целом, с ее знаменитым пророчеством о царстве во 2–й главе и столь же известным пророчеством о воскресении в главе 12–й, был в состоянии свести эти ссылки воедино и увидеть тут воскресение как таковое, главную основу для оправдания. В этом свете можно рассматривать и слова, вложенные Иоанном в уста лжесвидетелей на суде и в уста самого Иисуса:

Мы слышали, как Он говорил: «Я разрушу храм этот, рукотворенный, и в три дня воздвигну другой, нерукотворенный»[1308].

Ответил Иисус и сказал им: разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его (egero auton)[1309].

Хотя Марк и Лука настаивают, что это было произнесено лжесвидетелями, традиция Иоанна, как и другие связанные с этим речения, указывают на то, что Иисус на самом деле говорил нечто в этом роде; в конце концов, предыдущие главы у всех трех синоптиков упоминают о том, что Иисус всерьез говорит о разрушении и Храма, и Иерусалима, заключая свои слова утверждением о том, что и он сам, и его ученики будут оправданы[1310]. Иоанн интерпретирует это высказывание именно в связи с телесным воскресением Иисуса. Когда мы пытаемся охватить взглядом ожидания Иисуса в целом (что я обрисовал раньше), — то, как он символически действовал в Храме и в Сионской горнице, желая приблизить долгожданный час осуществления его собственной судьбы и призвания истинного Израиля, — мы находим тут глубокий исторический смысл[1311].

(iv) Загадки

(а) Ирод

Из всех малопривлекательных персонажей, которые открывают нам что–либо о верованиях иудеев I века касательно умерших и их участи, именно Ирод Антипа, с его дошедшими до нас суждениями об Иисусе, портит тут всю картину. В этом случае Лука и Марк существенно расходятся; Матфей близок к Марку, но умолкает после стиха 14 у Марка:

[Марк 6] ¹⁴ И услышал то царь Ирод, — ибо стало известно имя Его, и говорил он: Иоанн Креститель восстал (egegertai) из мертвых, и потому в нем действуют силы. ¹⁵ Другие же говорили: это Илия. А другие говорили: это пророк, как и другие пророки. ¹⁶ А Ирод, услышав это, говорил: Иоанн, которого я обезглавил, — он и восстал (egerthe)[1312].

[Лука 9] ⁷ Услышал же Ирод тетрарх о всём происходящем и недоумевал, так как некоторые говорили, что Иоанн восстал (egerthé) из мертвых,⁸ а некоторые, что Илия явился, другие же, что некий из древних пророков воскрес (anesté).⁹ И сказал Ирод: Иоанна я обезглавил. Кто же Этот, о Ком я слышу такое? И искал увидеть Его[1313].

Этот маленький сюжет представляет собою интерес на нескольких разных уровнях. Начнем с евангелистов: для Матфея и Марка это отправная точка рассказа о смерти Иоанна Крестителя, тогда как Лука, у которого рассказ о смерти Иоанна отсутствует, но который уже упомянул о заключении Иродом Иоанна в тюрьму (3:19–20), довольствуется упоминанием в последнем стихе о том, что Иоанн обезглавлен, разводя Ирода в 9:9 и 9:7 и высказывание, которое ему приписывают Матфей и Марк: что Иисус не кто иной, как воскресший Иоанн Креститель. Разумеется, ни Матфей, ни Марк не считают, что предположение Ирода истинно. Мы можем догадываться, что сюжет передавался из уст в уста в раннем предании и был использован Марком отчасти из–за того, что он подводил к рассказу о смерти Иоанна, но в равной степени и из–за того, что, несмотря на ошибочное мнение Ирода, стоило заметить, что Иисус привлекал к себе особое внимание, и потому его удивительная власть находила такие из ряда вон выходящие объяснения. Подобным образом действует и молва о том, что Иисус — это Илия или какой–то из древних пророков: первые христиане не воспринимали Иисуса подобным образом, но сохранили память о таких мнениях, которые отчасти намекали на то, что они почитали истиной[1314]. Если мы вдумаемся в то, что двигало евангелистами и людьми, передававшими эти рассказы до них, мы вероятнее всего отвергнем идею, что эти истории — плод воображения первых христиан. Маловероятно, что они готовы были поставить под угрозу свою веру в бесспорную и перевернувшую мир силу воскресения, предположив, что время от времени умершие пророки могли бы также возвращаться к жизни[1315].

Если идти от евангелистов и их источников вглубь к земной жизни Иисуса, интересно заметить, что предположение, будто бы Иисус не кто иной, как воскресший пророк, предваряется у Матфея и Марка попыткой объяснить, почему он был наделен столь необычайной властью. Это объясняет тот факт, что Иисуса могли воспринимать как Илию redivivus, ибо Илия также совершал удивительные вещи (рассказанная у Марка незадолго до того история воскрешения дочери Иаира напоминала о воскрешении Илией умершего ребенка). Однако Иоанн Креститель, в отличие от Илии, не являл никаких исцелений или иных «великих деяний». Таким образом, предположение о том, что Иисус — восставший к жизни Иоанн, никак не давало ключ к объяснению его удивительного могущества, которым он обладал в предыдущей жизни, — скорее это указывало на то, что воскресение из мертвых означало не просто очередной период жизни, но необычные, может быть, сверхчеловеческие, возможности. Иного основания для таких представлений нет. Несомненно, евангелисты должны были видеть в этом отдаленный и смутный намек на собственную веру в то, что, когда сам Иисус воскрес из мертвых, в мир вошла новая сила.

Что говорит нам эта история о представлениях иудеев эпохи Второго Храма? Если мы предположим, что Ирод и его придворные действительно говорили что–то в подобном роде, это скорее похоже на исключение из общего правила: «воскресение мертвых» по идее должно произойти со всеми праведниками сразу, а не с одним или двумя то тут, то там. Упоминание об Илии во всех этих текстах может указывать на причину этой особенности, которая кроется, как мы видели, в завершении ветхозаветной истории Илии: он взят на небо, он избегнул всеобщей смерти, а пророк Малахия обещал, что настанет день, когда он вернется вновь[1316]. Не думаю, что нам следует думать, что Ирод и его двор точно отображают генеральную линию представлений иудеев периода Второго Храма; даже если фарисеи и иродиане действительно пару раз действовали сообща, можно предположить, что они вряд ли обсуждали утонченные вопросы протораввинистического богословия[1317]. Однако тут есть пара моментов, достойных внимания. Во–первых, едва ли тут есть что–то подобное вере в «реинкарнацию» или в «переселение душ», в новое воплощение умершей души либо сразу же после смерти, либо через какое–то время[1318]. Это бы предполагало, что душа входит в новорожденного или только что зачатого, ребенка, тогда как Иисус был вполне взрослым человеком примерно того же возраста, что и Иоанн. Во–вторых, Иисус, без сомнения, был полноценным, обладающим телом, человеком, который ходил, говорил, действовал. Здесь Ирод точен. Язык «воскресения» не говорит о привидениях, духах или призраках: для этого существует свой язык; но первый, без сомнения, говорит о теле. Мы не найдем тут никакого намека (помимо новой власти, присущей такому человеку) на преображение тела или на то, что он не должен или не может умереть вновь[1319]. Возможно, самое простое объяснение тому, что сказал Ирод (или тому, что ему приписывают), — это общее представление, по меньшей мере, со времени Маккавеев и автора Книги Даниила, о том, что Бог Израилев оправдает праведного страдальца, — Ирод вполне мог думать об Иоанне в этом ключе[1320].

(б) Растерянность учеников

Если язык для выражения понятия воскресения, которым пользовались в I веке, нам кажется порой странным, неплохо помнить о том, что подобное испытывали и ученики:

⁹ И когда сходили они с горы, Он приказал им никому не рассказывать о том, что видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых, ¹⁰ И это слово они удержали (ton logon ekratesan), рассуждая между собой, что значит: «когда Он воскреснет из мертвых»[1321].

10–й стих представляет собой проблему для перевода: удержали ли они слово в себе или же они «ухватились за него», «обсуждая между собою»? Интересно, что некоторые переписчики изменили последнюю фразу на куда более простую, «спрашивая, когда надлежит ему воскреснуть из мертвых»[1322]. Это можно поставить в один ряд с тенденцией Матфея опускать любое упоминание о замешательстве учеников: конечно, читатель–христианин должен был быть уверен, что ученикам следовало знать, что имелось в виду под словами «воскресение из мертвых». Не предполагает ли этот стих, что, быть может, вопреки всем прочим свидетельствам, говорящим о противоположном, вера в воскресение не была распространена и еще не стала ортодоксальной?[1323] Вопрос становится еще более сложным, если мы вспомним наши предыдущие размышления об Ироде и Иоанне Крестителе, так как и у Матфея, и у Марка ученики продолжают спрашивать Иисуса о пришествии Илии, только чтобы получить ответ: Илия уже пришел и ушел, а теперь им следует подумать о том, чему надлежит вскоре произойти с Сыном Человеческим[1324]. Марк, похоже, дает намек на то, что, столкнувшись с проблемой воскресения, ученики раздумывают над определенными деталями и упираются в тот же вопрос, перед которым за несколько глав до того встали придворные Ирода.

Но ответ на вопрос — наш вопрос о том, о чем же они вопрошали, и их вопрос о том, что есть воскресение, — лежит на поверхности. Вопреки тому, что, быть может, вообразил себе Ирод (или кто–то предположил, что он так думал), «воскресение из мертвых» (to ek nekron anastenai, Мк 9:10) обычно относили к воскресению всех праведных в конце времен, а не одного праведника в теперешний момент. Харви хорошо обозначил эту проблему: ученикам показалось, что Иисус выражает веру в окончательную будущую жизнь после смерти «и внезапно включает ее в ряд надвигающихся событий, чтобы обозначить момент, когда им можно будет говорить о преображении»[1325].

Данный отрывок указывает на одну из деталей, которая была предметом нашего внимания, когда мы изучали Павла, — это примечательное христианское нововведение: мысль, что «воскресение» разбилось надвое с воскресением Иисуса, которое стало центром истории. Без сомнения, Марк хочет, чтобы его читатели поняли, что они задним числом уже знают то, что Иисус, по–видимому, знал заранее. Читатель понимает то, что в свое время для учеников оставалось загадкой. Таким образом, Марк привлекает наше внимание к тому факту, что это было очевидным новшеством для иудейского образа мысли. Последующий разговор, помимо прочего, подчеркивает, что мы не должны соглашаться со придворными Ирода, думая, что Иисус — это Илия. Илия уже пришел, и сделали с ним, что захотели. Настало время Сыну Человеческому пройти тем же путем страдания, но он будет воздвигнут из мертвых.

(ν) Вопрос саддукеев

(а) Введение

Во всей евангельской традиции есть один отрывок о воскресении куда более важный, чем все остальные. Это ответ Иисуса на вопрос саддукеев. О саддукеях и их представлениях мы знаем достаточно из других источников, чтобы предположить, какой вопрос они могли бы задать фарисеям, так что нас не удивляет то, о чем они спросили Иисуса. По–настоящему интересен сам Его ответ[1326].

¹⁸ И приходят к Нему саддукеи, которые утверждают, что воскресения нет; и стали спрашивать Его: ¹⁹ Учитель, Моисей написал нам: «Если у кого брат умрет и оставит жену и не оставит детей, да возьмет брат его жену и восстановит семя брату своему». ²⁰ Было семь братьев: и первый взял жену, и умирая, не оставил семени;²¹ и второй взял ее и умер, не оставив семени. И третий также. ²² И все семеро не оставили семени. После всех и жена умерла. ²³ В воскресение, когда воскреснут, кого из них будет она женой? Ибо все семеро имели ее женой.

²⁴ Сказал им Иисус: не потому ли вы заблуждаетесь, что не знаете Писаний, ни силы Божьей? ²⁵ Ведь, когда из мёртвых воскреснут, не женятся, и замуж не выходят, но пребывают, как ангелы на небесах. ²⁶ О мёртвых же, что они восстают [Мф: а о воскресении мертвых], разве не читали вы в книге Моисея, в повествовании о купине, как сказал ему Бог: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова»? ²⁷ Он не есть Бог мёртвых, но живых. Вы весьма заблуждаетесь[1327].

Вариант ответа Иисуса у Луки содержит значительные отличия:

³⁴ И сказал им Иисус: сыны века сего женятся и выходят замуж. ³⁵ А те, которые удостоены будут достичь века того и воскресения из мертвых, не женятся, и замуж не выходят, ³⁶ ибо и умереть уже не могут: ибо равны они ангелам, и сыны они Божьи, будучи сынами воскресения.³⁷ А что восстают мертвые, — и Моисей показал в повествовании о купине, когда он называет Господа Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова.³⁸ Он — Бог не мертвых, но живых; ибо у Него все живы[1328].

Этот небольшой запутанный отрывок заслуживает куда большего внимания, чем мы можем себе позволить на этих страницах[1329]. Надеюсь, однако, хотя бы наметить путь, на котором можно обрести ключ к историческому постижению затронутых проблем.

Отрывок может привести к анахроническому прочтению. Я поясню свою мысль при помощи примера. У меня на столе есть открытка — блаженный Иероним работы Альбрехта Дюрера. Как на многих изображениях Иеронима, здесь есть лев, распростершийся прямо за спиной святого; животное взирает на Иеронима сзади, тогда как взгляд святого устремлен в пространство, как будто он что–то там созерцает. Предположим теперь, что я ничего не знаю об Иерониме, но неплохо осведомлен о содержании Библии и гляжу на картину. На первый взгляд мне может показаться, что это Даниил во рву со львами. (Несоответствие окружения тут не имеет значения, поскольку художники Средневековья и Возрождения запросто размещали объекты изображения в ином пространстве.) Вот святой человек на молитве, возможно, он видит ангела. Вот лев, который готов напасть на человека, но, ощутив присутствие святости, а возможно, и ангелов, он останавливается. Прекрасно, скажем мы: красивый и впечатляющий этюд, изображающий Даниила. Но на самом деле и окружение, и смысл тут совершенно иные. Лев оказался рядом с Иеронимом по той причине, что, согласно легенде, святой, подобно Андроклу, исцелил его, вынув ему занозу из лапы, и с той поры лев стал его верным и преданным другом. Поверхностное воображаемое сходство может увести зрителя совершенно не туда. Лев защищает святого, а вовсе не собирается на него нападать.

Нечто подобное происходит, когда рассказ об Иисусе и саддукеях читают христиане, да и нехристиане современного западного мира[1330]. Веками в западном христианстве считалось, что окончательный итог христианской жизни — «уход на небеса после смерти». Хотя одна традиция (римская, которая в этом отношении отличается и от восточного Православия, и от протестантизма) включила в эту картину период ожидания («чистилище») для всех, кроме бесспорно святых, картина оставалась той же: место под названием «небеса», где обитают Бог и ангелы, куда будут допущены верные либо сразу же после смерти, либо позднее[1331]. Эту картинку закрепили в сознании в эпоху Средневековья и Возрождения такие шедевры, как, с одной стороны, труды Данте, с другой — живопись Микеланджело.

Когда протестантские реформаторы поставили Рим перед вопросом: как одновременно можно быть оправданным и, вместе с тем, попасть в чистилище после смерти, — они не ставили под сомнение конечную цель всего этого — попасть на «небеса». Богословы, даже если взять только христиан, имели самые разные представления о воскресении тела[1332]. Но поскольку Иисус после своего воскресения, как все считали, должен был в любом случае «взойти на небеса», цель христианской жизни, ее духовности и надежды была последовать туда за ним. Эта вера, выраженная во многих гимнах, множестве молитв и бесчисленном количестве проповедей, остается основной пищей для большинства христиан и сегодня[1333]. В этом контексте слово «воскресение» можно воспринять, как многие воспринимают его сегодня, просто как живой синоним для выражения «жизнь после смерти» или «попасть на небеса». А поскольку всегда считалось, что (а) небо населяют ангелы — и по иудейской, и по христианской традиции, — и (б) в народной религии всегда была распространена тенденция считать, что наши любимые умершие теперь стали ангелами, обе стороны легко соединяются и могут служить координатной сеткой для «понимания» разбираемого отрывка. «Воскресение», таким образом, уже означает «жизнь после смерти», что (хотя бы в оптимистическом свете) означает «жизнь на небесах», а возможно, и «бытие, как у ангелов»[1334]. Именно это, как полагают многие читатели, и утверждает Иисус в своем споре с саддукеями[1335].

Но рассматривать настоящий отрывок в свете таких представлений — все равно, что смотреть на картину с Иеронимом, думая о Данииле во рву со львами. Стоит ли доказывать то, что весь этот комплекс представлений, так сильно и разносторонне развивавшийся столетиями, целиком и полностью отсутствовал в уме и сердце Иисуса, или саддукеев, или фарисеев, или даже рядовых иудеев и язычников первого века? С таким же успехом можно было бы предположить, что Ирод, пожелавший послушать музыку во дворце, выбирал между Гайдном, Моцартом и Бетховеном. В еврейской традиции, во всяком случае, «небеса» не были, — в том числе и какой–то период времени после I века, — постоянным обозначением места, куда праведные идут или сразу же после смерти, или спустя какой–то период времени. Немногие, насколько нам известно, думали, что люди станут ангелами в этой будущей жизни. И никто не предполагал, что слово «воскресение» означает «жизнь после смерти» вообще. Когда саддукеи вступили в спор на эту тему с фарисеями, там вопрос, как мы уже видели, разбирая взгляды саддукеев в 3–й главе, имел два уровня: во–первых, это самый последний вопрос: состоится ли последнее новое воплощение; а во–вторых, это «предпоследний» вопрос: каково теперешнее существование людей, ожидающих такого окончательного воплощения[1336]. (Это было связано с еще одним вопросом: можно ли все это доказать, опираясь на Тору?) Поскольку эти вопросы не из тех, какими задаются люди современного Запада (сегодня в газетных опросах людям просто предлагают ответить, верят ли они в «жизнь после смерти», как будто атеистическое отрицание загробной жизни и традиционалистское утверждение есть единственный достойный рассмотрения выбор), необходима некая историческая переориентация, если мы хотим освободить наше воображение от анахронизмов и заменить их адекватными вопросами и контекстом для смысла этих вопросов. Если мы не готовы к этому, мы в конечном итоге решим, что Иисус учил примерно тому же, что и Платон, — и иные богословы слишком просто приходят к такому выводу.

К счастью, данные, которые позволят задать верные вопросы, у нас под рукой. Сначала обрисуем контекст отрывка. У всех трех синоптиков это длинная последовательность споров между Иисусом и различными группами людей вслед за символическими действиями Иисуса в Храме[1337]. В соответствии с общепринятым теперь представлением о соотношении между синоптиками, Марк располагает эту историю в данном месте, с одной стороны, предваряя его притчей о злых виноградарях и с вопросом о подати, а с другой, ставя его перед вопросом о главнейшей из заповедей и встречным вопросом о Господе Давида и сыне Давида. Матфей и Лука близко следуют этому порядку изложения[1338]. Интересно здесь то, что все другие споры в этом ряду, включая те, которыми дополнил картину Матфей[1339], сами включены в остро полемический и даже конфликтный контекст, где главная тема — вовсе не абстрактные споры о тонких предметах богословия или веры в будущую жизнь, но актуальные политические намеки относительно смысла того, что Иисус только что совершил в Храме. Марк и Лука сообщают как раз перед этим перечислением событий о заговоре первосвященников (т. е. саддукейских предводителей) и книжников против Иисуса[1340]. Они также переходят от этой последовательности событий прямо к «апокалиптическому» осуждению Иисусом города и Храма в целом, и здесь Матфей вновь присоединяется к ним, после длинной главы, где Иисус обличает книжников и фарисеев.

Отсюда, естественно, синоптики быстро ведут линию рассказа к тому моменту, когда Иисус сам уже стоит перед лидером саддукеев, первосвященником, и в ответ на обвинение, что он угрожал Храму, провозглашает, — и в этом слышится отзвук Даниила, — что Бог оправдает его после страданий. Как бы то ни было, евангелисты, похоже, считают, что спор о воскресении — часть обширного комплекса мыслей, богатой и взрывоопасной смеси политики и богословия, которая составляет кульминацию повествования синоптиков. И необходимо сделать вывод, что тут они, скорее всего, были правы[1341].

В равной мере любопытно, если думать о намерениях евангелистов в целом, сравнить то, что говорится тут о воскресении, с тем, что каждый из них говорит в необычайном повествовании, завершающем евангелия. Можно предполагать, что повествование Марка тут намеренно лаконично и неинформативно или же сокращено путем редакторского вмешательства в первоначальный материал (я склоняюсь к последнему, однако нам нет нужды опережать доводы из 14–й главы); рассказы о воскресении Иисуса у Матфея и Луки совершенно не вяжутся с нормальным современным западным восприятием того, о чем идет речь в представленном отрывке. Мы, конечно, могли бы сказать, что Матфей и Лука попросту включили в настоящий отрывок традиционный материал, хотя он и не соответствует тому, что было для обоих евангелистов кульминацией их повествования; однако такой довод выглядит довольно слабовато. Лука, в конце концов, успешно отредактировал версию Марка, касающуюся ответа Иисуса, сделав это очень осторожно; по–видимому, по ходу дела он мог внести сюда и другие изменения, если бы полагал, что этот текст противоречит рассказу о воскресении самого Иисуса, который предложен в главе 24[1342]. Тот факт, что Лука этого не делает, — а подобное можно сказать и о Матфее, — показывает, что здесь не все так просто. Это единственный случай у каждого из евангелистов, когда Иисус высказывается о том, что есть воскресение из мертвых; предположить же, что евангелисты попросту не обратили внимания на то, что эта столь важная часть учения противоречит тому, что они намеревались сказать об Иисусе, — это было бы слишком наивным. Иисус не «ушел на небеса» на Пасху; когда это происходит (и в Евангелии от Луки и в Деяниях Апостолов), Лука настойчиво говорит, что это не то же самое событие, что воскресение. Даже если бы мы думали, что такое разделение искусственно, Лука, по меньшей мере, не предполагает, что «воскресение» Иисуса состоит в том, что он поднялся на небеса и стал ангелом; нет никаких причин приписывать подобное мнение и Матфею.

В то же время важно отметить, что ответ Иисуса не служит, с точки зрения евангелистов, предсказанием того события, о котором они впоследствии расскажут. Он не говорит здесь, что саддукеи ошибаются и что вскоре он сам лично это докажет. Он не говорит о третьем дне, о Сыне Человеческом, восставшем из мертвых, о palingenesia. У Луки он говорит о настоящем веке и веке грядущем, — иными словами, Иисус использует основные категории эсхатологии фарисеев, которую, безусловно, разделяет, но которую у Марка и Матфея он тут никак не объясняет. Об этом нам остается лишь читать между строк: Лука, по меньшей мере, хочет предположить, что с воскресением самого Иисуса грядущий век уже настал. Высказывание Иисуса у Луки указывает, хотя бы косвенно, на более развитое богословие Павла. Но основное у всех трех авторов — то, что Иисус сначала опровергает заключение саддукеев, постулируя несвязанность нынешней жизни в теле с будущей, и, кроме того, приводит отрывок из Писания, который, как он думает, указывает на воскресение. Оба эти момента запутаны и легко порождают непонимание, поэтому рассмотрим их по очереди.

(б) При воскресении не женятся и не выходят замуж

Вопрос саддукеев опирается на одно установление Торы, а именно — закон левирата о женитьбе, который установлен во Втор 35:5–10. Согласно этому установлению, если человек умирает бездетным, его брат должен жениться на вдове, и родившиеся в этом браке дети будут считаться детьми первого мужа. Мы видим, что это правило применяется (а в некоторых случаях не применяется), в таких отрывках, как Быт 38 (38:8: «восстанови семя брату твоему», — цитируется в вопросе саддукеев), и в Книге Руфь, часто оно обсуждается в позднейших раввинистических сводах законов[1343]. Его смысл заключается, конечно, в том, чтобы избежать полного вымирания семей в Израиле. Это и создает ситуацию, когда небольшая продолжительность жизни, при многократном вдовстве и повторных браках, более частых, чем в современном западном мире, могла бы, пусть в воображении, породить подобный сюжет, как в старой сказке о семи братьях, по очереди женатых на одной и той же женщине[1344]. Более того, сама Тора не только разрешает, но предписывает такой образ действий, дабы никто не мог уклониться от исполнения долга, ссылаясь на то, что частая женитьба или замужество не согласовывалось с волей ГОСПОДА[1345]. Значит ли это, что Иисус пренебрегает предписаниями Торы и поддерживает нелогичные и смехотворные мнения фарисеев о воскресении, — тем более что он руководил влиятельной группой, провозглашавшей Царство Божье, и только что совершил символический революционный акт в Храме?

У Марка и Матфея ответ Иисуса начинается как бы с заголовка: саддукеи своим вопросом показывают, что они не знают ни Писаний, ни силы Божьей. Это еще более интересно в свете описанных выше представлений Павла, для которого воскресение самого Иисуса было, конечно, «по Писаниям» и который часто говорил о воскресении как о действии божественной силы, в частности, силы Бога Творца. Ссылается ли Иисус на сам акт творения, как у Марка 10:2–8, чтобы показать относительность позднейших установлений Торы[1346]?

И да, и нет. В 10–й главе Евангелия от Марка Иисус обращается к эпохе до утверждения уставов Второзакония (по какой причине надлежит разводиться с женой), к первоначальной заповеди из Быт 2, рассматривая эту заповедь как требование верности на всю жизнь. В настоящем же отрывке он движется не назад к первичному творению, но вперед — к творению новому. И утверждает, без всякого объяснения у Марка и Матфея, что восставшие из мертвых не женятся и не выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах. Последняя фраза не просто объясняет, почему воскресшие не вступают в брак (если бы это было так, было бы использовано gar, «для», а не alla, «но»). Она добавляет новый, положительный смысл, который ретроспективно служит объяснением для отрицательного: в воскресении они подобны ангелам на небесах.

Последняя фраза не означает «они, подобно ангелам, обитают на небесах». Она не относится, так сказать, к местоположению воскресших, как бы ни было соблазнительно такое понимание для западного ума в последующую эпоху. В конце концов, если евреи I века думали, что люди «по смерти идут на небо», они вполне могли предполагать, что и тут брак продолжается; вопрос о местонахождении ушедших не был бы аргументом в речи Иисуса. Однако, как пытались прояснить позднее некоторые книжники, это означает «они как ангелы, которые на небесах»[1347], или, если угодно, «они как ангелы (которые оказались на небесах)», как я мог бы сказать своему племяннику в Лондоне: «Ты прямо как твой двоюродный брат (который оказался в Ванкувере)». «Как» тут используется не в онтологическом смысле — что воскресшие теперь представляют собой тот же тип творения, что и ангелы, ни в смысле размещения их, будто они размещаются в тех же местах, но в смысле функциональном — что ангелы не вступают в брак. Ни здесь, ни где бы то ни было еще в раннехристианской литературе нет представлений о том, что воскресшие превращаются в ангелов[1348]. Они им подобны, как тромбон подобен гобою, поскольку и тот и другой — духовые инструменты, хотя один сделан из меди, а другой из дерева.

Лука, который, в конце концов, был одним из самых первых известных нам читателей Марка, стремился представить ответ саддукеям таким образом, чтобы он соответствовал и господствующим представлениям иудеев эпохи Второго Храма, и представлениям первых христиан, по крайней мере, апостола Павла. «Век нынешний» и «век грядущий», как мы убедились, были традиционными рамками представлений, через которые фарисеи и многие их последователи рассматривали космологию и политику, а также и то, что порой называют «личной эсхатологией» (т. е. надежда отдельного человека на жизнь после смерти). По версии Луки, Иисус должен провести резкое различие между этим и тем веком, где в первом брак правомочен, а во втором — нет. Совершенно очевидно, что это сказано не оттого, что брак как–то связан со злом, и еще менее касается половой идентичности и поведения, но просто потому, что «грядущий век» характеризует бессмертие. Те, кто его достигли, уже не могут умереть (стих 36). Воскресение не есть просто возвращение к жизни, как это произошло с дочерью Иаира или с Лазарем. Это не означает начинать новую жизнь в мире, подобном теперешнему. Воскресение означает пройти через смерть и выйти по другую ее сторону — туда, где смерти нет. (Здесь надо заметить, что в контексте мироощущения, где все это наполнено смыслом, а именно — в контексте того направления иудаизма периода Второго Храма, где верили в воскресение, фраза «они умереть уже не могут» могла бы означать и бестелесное бессмертие. Но она может означать, — и если мы прочтем другие слова о воскресении, то можно без сомнения утверждать, что именно это и означает, — новое воплощение по воскресении, где смерть уже потеряет свою власть — в отличие от некоего состояния бестелесности, которым на самом деле управляет смерть, не позволяющая обретению нового тела.)

В таком случае сила логики в ответе Иисуса у Луки зиждется на двух невысказанных предположениях: (а) брак учрежден, чтобы как–то справиться с той проблемой, что люди умирают; (б) ангелы не умирают. Закон левирата совершенно ясно относился к продолжению рода перед лицом смерти; Иисус у Луки не только провозглашает, что в этом законе не будет нужды там, где смерти нет, но что и сам брак, даже одного мужа и одной жены, станет в таком мире подобным образом ненужным. Тут ключевой момент, который часто не замечают, в том, что вопрос саддукеев не касается взаимной привязанности и отношений мужа и жены, но главное здесь — как исполнишь закон, предписывающий иметь ребенка, то есть как в будущей жизни семейный род будет продолжаться[1349]. Это, вероятно, держится на вере, восходящей еще к Быт 1:28, что главная цель супружества — плодиться и размножаться.

Пояснительная фраза Луки об ангелах имеет тонкие отличия от параллельных мест у Марка и Матфея. Вместо того чтобы сказать, что воскресшие подобны ангелам, у Луки Иисус говорит, что они равны ангелам, употребляя редкое слово isangeloi[1350]. Хотя стоит подчеркнуть, что он не говорит, что они подобны, или равны, ангелам во всех отношениях, но только то, что все–таки подобны в одном отношении (тут используется обычное объяснение, т. е. gar): они бессмертны[1351]. Они «дети Бога, будучи детьми воскресения», и, по–видимому, Лука хочет, чтобы эта двойная фраза с силой передавала одну и ту же мысль. Истинные дети Божьи подобны своему Отцу, они не могут умереть[1352]. Лука здесь свободнее, чем в некоторых других местах, но главный смысл остается тем же, что и у Марка и Матфея: вопрос о законе левирата не имеет отношения к вопросу о воскресении, ибо в новом мире, который создаст Бог–Творец, не будет смерти и, стало быть, не будет нужды в деторождении[1353]. Иисус обращается тут к исходной предпосылке спорного вопроса, упраздняя саму необходимость его задавать[1354].

(в) Бог живых

Это приводит нас к положительному аргументу за воскресение, выдвинутому Иисусом. Здесь Лука следует Матфею и Марку лишь с одним значимым отличием. Именно тут современные западные представления сбивают нас с толку больше всего. Кажущееся самым «естественным» прочтение этого отрывка звучит так: Авраам, Исаак и Иаков давно умерли; но Моисей пишет, что Бог говорит о них как о живых; вот что подразумевает слово «воскресение». Такое прочтение вместе с чересчур поспешным и неточным толкованием слов «как ангелы» в предыдущей части отрывка ведет к заключению, которое сделали многие ученые, что это «духовное воскресение, а не телесное — не такое, какое имели в виду саддукеи или Ирод»[1355], или что «воскресение, которое здесь не доказывается, но просто молча предполагается, включает в себя творческую силу Бога, преображающую жизнь человека и придающую ей сверхматериальную форму, подобную жизни ангелов»[1356].

Так можно превратно понять доводы, которые мы обсуждаем[1357]. Если изучить споры в Талмуде на ту же самую тему, можно понять, о чем тут идет речь на самом деле. Кратко вспомним, что мы выяснили в главе 4: представления о воскресении фарисеев и раввинов всегда включали в себя две ступени: промежуточную ступень, где умершие так или иначе остаются живыми, и конечную ступень, когда они обретают новую телесную жизнь. И поскольку немногие из евреев, похоже, верили, что бестелесное бессмертие — это и есть окончательное состояние человека, наступающее сразу после смерти, основной спорный вопрос, с точки зрения фарисеев, касался различия между их представлением о двух ступенях и представлением саддукеев без всяких ступеней, согласно которому люди прекращали существование сразу после смерти[1358]. Более того, каждому было понятно, что «воскресения», в их обычном понимании, еще не произошло. Вопрос: «Что ты скажешь о воскресении?» — всегда был вопросом о будущем.

Если спор состоял именно в этом и если обе стороны это знали, тогда, как показывают споры в Талмуде, не всегда было необходимо разворачивать аргументы до логического завершения. Подобно шахматистам, которые наверняка знают за двенадцать ходов вперед, что партия выиграна или проиграна, раввины — участники спора — часто опускали заключительные ходы дискуссии: это было бы что–то вроде как объяснять шутку. Так, например, в Вавилонском Талмуде из Числ 18:28 в качестве доказательства воскресения приводится тот факт, что после смерти Аарона израильтяне платят ему десятину. Это косвенно показывает, что Аарон все–таки жив и воскреснет в будущем; однако этот вывод, самый существенный в данном споре, не сформулирован[1359]. Множество политических споров, древних и современных, происходят по подобной схеме.

Именно с этим мы сталкиваемся в настоящем евангельском отрывке. Бог, говоря с Моисеем, называет себя «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6). Иисус выводит из этого предварительное заключение, что патриархи по–прежнему живы, раз Бог не есть Бог мертвых, но живых. Но это еще не конец доказательства. Если мы поместим этот спор в контекст подобного рода раввинистических дебатов, станет ясно, что настоящий кульминационный момент (как мы себе его представляем) тут опущен. Если они живы в присутствии ГОСПОДА, тогда они будут воскрешены в будущем. Никто, в конце концов, не предполагал, что Авраам, Исаак и Иаков уже воздвигнуты из мертвых. Упоминание о тексте, который показывает, что они живы каким–то бесплотным образом, если считать это последним аргументом, просто не имеет отношения к предмету спора. В этом смысле Эванс прав, когда говорит, что цитата из Исх 3 скорее доказывает обратное воскресению: что мертвые не воскресли, но только живут в бестелесном состоянии после смерти. Это не могло быть ответом на вопрос саддукеев, или, скорее, это бы звучало примерно так: «Я на самом деле согласен с Филоном, молодым александрийским философом, но я не хочу отказываться от слова "воскресение", и вот я буду употреблять его отныне по–новому, дабы обозначить представление, подобное тому, что исповедует Филон». Это настолько знакомый ход якобы христианского богословия XX века, так что слишком легко прийти к выводу, что Иисус говорил примерно о том же[1360]. Однако доказательство действует не таким образом. Патриархи живы, и, следовательно, будут воскрешены в будущем. Если доказано первое, значит (в рамках мировоззрения, принятого обеими сторонами спора, а также слушателями из фарисеев), тогда доказано и второе.

У Луки тут наблюдается незначительное отличие: чтобы дополнить объяснение, он добавляет: «ибо у Него все живы», т. е. у Бога Израиля. Умершие (а что они умершие — в этом нет сомнения) патриархи «живы у Бога». Эта фраза, однако, может иметь два смысла, и, разумеется, ее не следует считать техническим термином иудаизма I века, обозначающим какое–то особое состояние бытия. Автор Четвертой книги Маккавейской последовательно переделывает ясное учение о воскресении из Второй книги Маккавейской на учение о победе разума над страстями и обетование благословенного бессмертия[1361]. Те, кто управляет плотскими страстями (звучит некоторой натяжкой, если так говорить о мучениках, но автор решил усилить именно этот момент), верят, «что в Боге они не умирают, как не умерли наши патриархи Авраам, Исаак и Иаков, но что они живут в Боге» (4 Макк 7:19). Мать семерых убитых в бою братьев ободряла их решимость лучше умереть, чем ослушаться повеления Бога, «зная, что умершие в Боге живы у Бога, как Авраам, Исаак, Иаков и все патриархи» (4 Макк 16:25). Здесь фраза «живы у Бога», похоже, употреблена для того, чтобы описать конечное состояние благословенного развоплощения. Однако в Рим 6:10–11 та же фраза употреблена для описания той жизни, которой теперь наделен сам Иисус, которая, как нам совершенно ясно из других мест этого Послания, есть новое существование тела, и для того чтобы настоять на этой основополагающей «жизни у Бога» христианской Церкви в настоящем[1362].

Эти отрывки указывают на то, что не существовало никакого общепринятого значения данного выражения, которое в любом случае маловероятно, учитывая его общий характер. Кажется, Лука использует его, имея в виду временное состояние бестелесности, когда «у Бога все живы» в ожидании своего воскресения; в двух других отрывках также невозможно найти иного смысла.

Ответ Иисуса саддукеям на самом деле указывает на перемену фокуса надежды воскресения, которое должно произойти уже позднее, в значительной степени благодаря трудам Павла. Этот ответ говорит об ином качестве жизни, жизни, которую смерть не может более коснуться, то есть жизни, где обычные измерения смертной (то есть связанной смертью) жизни, включая брак для продолжения рода, уже неуместны. Он говорит о промежуточном состоянии продолжающейся жизни, в котором пребывают все умершие праведники, в ожидании воскресения, которое, как было хорошо известно и фарисеям, и саддукеям, еще не настало. Он говорит о словах ГОСПОДА, обращенных к Моисею, дабы указать на сегодняшнюю реальность (патриархи живы), чтобы таким образом подтвердить грядущее упование (они воскреснут к новой жизни в теле).

(г) Патриархи, Исход и Царство

Достоинство такого прочтения текста состоит не только в том, что оно помещает спор все–таки скорее в мир иудаизма I века, нежели в контекст западного мышления, которое научилось пользоваться словом «воскресение» в качестве туманного синонима «жизни после смерти». Кроме того, тут становится ясно, что евангелисты–синоптики, с одной стороны, не пытаются редактировать текст этого отрывка, дабы подчеркнуть его христианскую суть, но, с другой стороны, это и не точная запись дискуссии, в которой Иисус утверждает нечто такое, что позднее опровергают их собственные рассказы о воскресении (или в которой Иисус косвенно отрицает то, что позднее их повествования будут утверждать). Но существует иное измерение, с которым все же стоит считаться, и оно чрезвычайно важно для понимания представлений первых христиан о воскресении. Мы не должны забывать о политическом значении, которое всегда имело это учение для фарисеев, и это, в конце концов, было одной из причин, по которой ему противостояли саддукеи. Из данного текста явствует, что это политическое значение оставалось актуальным и в раннем христианстве. Возможно, в конце концов, именно из–за этого, а не просто из–за скептицизма Юма, в западной современной мысли возникало и возникает столько проблем с воскресением.

Этот отрывок, как его разместил Марк, находится в контексте ряда напряженных споров о том, что Иисус хотел совершить в Храме и откуда у него такая власть, о том, не должно ли приближение его Царства положить конец сбору налогов для кесаря, и наконец — был ли он в действительности, как сам, по–видимому, провозглашал, Мессией Израиля. Похоже, Марк и другие, располагая эти эпизоды в таком порядке и таком контексте, используют именно это повествование для того, чтобы указать на воскресение самого Иисуса. Это, косвенно говорят они, будет в тот самый момент, когда саддукеи потерпят поражение не на уровне спора, но на уровне онтологической реальности. Когда Иисус воскреснет из мертвых, это событие, которое покажет их заблуждение, будет теснейшим образом связано с другими событиями, особенно с разрушением Храма, которое будет иметь как практический, так и богословский смысл. Мы слышим тут голос самого Иисуса, и нам нужно увидеть весь диалог в более широком контексте: Иисус критикует официальных вождей иудаизма своего времени. Он критиковал и фарисеев, однако в этот момент он, как и Павел в Деяниях Апостолов, мог объединиться с ними в противостоянии именно этим оппонентам.

Здесь нам важно не упустить косвенный «взрывоопасный» смысл цитаты из Исх 3, которую Иисус намеренно выбирает в качестве одного из своих аргументов, касающихся воскресения. Бог является Моисею в горящем кусте не просто для того, чтобы сказать, что Он — Бог Авраама, Исаака и Иакова, но чтобы сказать, что Он услышал вопль народа своего в Египте, вспомнил Завет свой с патриархами и пришел освободить Израиль, увести его, наконец, в свою землю. Текст Исх 3:6 не просто потенциальное доказательство воскресения (которое в таком случае работает лишь при допущении, что настоящее время глагола в словах «Я есть Бог Авраама…» указывает на то, что Авраам до сих пор жив). Это — часть отрывка, который говорит о намерении ГОСПОДА освободить свой народ — намерении, которое сформировало основу для многих направлений еврейского сопротивления и которое мы находим и в сердцевине вести Иисуса о Царстве Божьем. Движение, которое возглавлял Иисус, само по себе было движением нового исхода, освобождения, возвращения из изгнания, в том значении, которое я выявил в книге «Иисус и победа Бога». Утверждать воскресение значило утверждать тот факт, что Бог Израиля действовал по–новому, переворачивая мир вверх ногами, совершая (возможно) с нынешними еврейскими вождями то же самое, что Иисус сделал с торговцами в Храме. Поместите этот спор в данный контекст, и он придется здесь как раз впору.

На самом деле текст из Исх 3:6 был типичным среди высказываний (о Боге Израиля как Боге Авраама, Исаака и Иакова), которые приводились не столько для того, чтобы указать на состояние патриархов, сколько затем, чтобы указать на такого Бога: Он хочет быть спасителем Израиля в настоящем и будущем так же, как и в прошлом[1363]. ГОСПОДЬ был верен патриархам; это касается Моисея (контекст Исх 3), и это продолжает действовать дальше для Израиля[1364]. Историю Моисея рассказывали и пересказывали так, как будто она совершается сегодня (например, во время иудейской пасхи), чтобы показать, что Бог Израиля, истинный Бог, — это Бог свободы. И, как мы уже не раз видели, свободу, которой жаждал Израиль в I веке, можно было выразить в образах нового исхода, самих по себе прочно связанных, как метафора и метонимия, с верой в воскресение. Иезекииль в 37–й главе своей книги воспользовался образом воскресения как метафорой национального освобождения. Но день воскресения Иисуса, в буквальном смысле, виделся в качестве элемента общего освобождения, с которым Бог Израиля был связан Заветом.

Читатель евангелия должен был понять к этому моменту, что своим общественным служением Иисус одновременно и подтвердил надежду Израиля, и переосмыслил ее заново, сфокусировав ее на себя самого. Его весть о Царстве, с кульминационным моментом (предельным моментом), когда он символически со властью бросает вызов Храму, говорит о действии Бога Израиля, которое, как хорошо было известно саддукеям, называлось мощным словом «воскресение»: оно переворачивало сегодняшний порядок и утверждало Царство. Так, постепенно проникая слой за слоем в смысловые уровни этого отрывка, мы приближаемся к тому, что подразумевал Павел, когда говорил о воскресении Иисуса в качестве утверждения его как Сына Божьего, Мессии, Владыки всего мира (Рим 1: 3–5), и что Павел имел в виду, говоря о воскресении его народа, потому что Иисус есть Владыка и Спаситель, имеющий власть все подчинить себе (1 Кор 15:20–28, Флп 3:20–21).

Этот текст с разных сторон освещает наше рассмотрение того, как ранние христиане понимали воскресение. Спор Иисуса с саддукеями находится на стыке между дебатами, происходившими в иудаизме I века, и новым мировоззрением, которое произросло изнутри самого иудаизма и быстро приобрело свои очертания внутри общины, где верили, что он воскрес из мертвых. Евангелисты — и, бесспорно, источники, которыми они пользовались, — как и сам Иисус, стоят на платформе широко признанной фарисейской веры. Они верят в грядущее воскресение плоти и разделяют идею, что этому предшествует некое промежуточное состояние, как в случае с патриархами. Этот отрывок добавляет нечто новое о разрыве меясду теперешним и будущим состояниями, тут он перекликается с мыслями апостола Павла в 1 Кор 15: нынешнее тело, относящееся к этому веку, подвержено тлению и умрет, тогда как новое тело, которым люди будут обладать в новом веке, нетленно и не умрет. Вот почему здесь приходят на ум и иные аспекты этого разрыва, в данном случае — тот факт, что не будет никакой нужды определять, кто на ком женат в веке грядущем. Более того, зарождающаяся христианская вера в воскресение оказывается революционной и в политическом смысле, как фарисейское учение о нем воспринималось саддукеями. Вот почему этот спор находится у синоптиков именно на этом месте. И вот почему не приходится удивляться, глядя на Павла или на II век, тому, что эта вера укрепляет раннюю Церковь, которая начинает показывать большую верность Иисусу, чем кесарю.

Все это, конечно, не говорит напрямую о воскресении Иисуса, которое является основным предметом данной книги. Но очень важно, по мере того как мы приближаемся к основным раннехристианским представлениям об этом событии, понять тогдашний язык и представления. И особенно важно отметить те значительные изменения, которые первые христиане внесли в иудейскую традицию. Рассмотренный отрывок предлагает нам, по меньшей мере, один такой пример, и нет никакой причины отрицать, что в принципе он восходит к самому Иисусу. Но тот факт, что рассказ передавался, пересказывался именно таким образом и, в частности, что он был включен Марком в контекст ряда споров, которые объясняли, что на самом деле происходило во время этого последнего рокового празднования исхода в Иерусалиме, много говорит и в пользу раннехристианской веры в воскресение Иисуса и его народа, и в пользу предчувствия первых христиан, что новая эпоха, которая началась на Пасху, стала эрой, когда истинный Бог собирается исполнить, наконец, для всего мира то, что было сделано для Израиля в момент исхода. Он осудит зло, освободит свой народ и принесет наконец справедливость и надежду.

3. Воскресение по материалу Евангелия от Матфея / от Луки (так называемого источника Q)

Никто не усомнится в том, что первые христиане, представленные тройной синоптической традицией и Марком, которого принято считать гипотетическим собирателем материала этой традиции, твердо верили в воскресение Иисуса и, в будущем, всего народа Божьего. Но многие сомневаются, по меньшей мере, с недавних пор, в том, что традиция первых христиан, представленная двойным преданием Матфея и Луки, то есть отрывки, совпадающие у этих двух евангелистов и отсутствующие у Марка, несут эту веру. Кто–то даже находит смелость утверждать, что «метафора» воскресения «по существу не соответствует жанру и богословию Q» (где «Q» — это название, данное вот уже более ста лет назад рассматриваемому материалу)[1365]. В недавно написанной статье я утверждал противоположное: что если «Q» существовал и если он действительно выражал веру общины с четким богословием, тогда это богословие включало в себя воскресение как Иисуса, так и верующих. Нам нет нужды вновь рассматривать эти аргументы[1366]. Сейчас, оставив в стороне всякое предубеждение относительно Q–гипотезы, я хочу просто просмотреть основные тексты, которые более–менее параллельны в синоптической традиции и не входят в текст Марка.

Начнем с твердой опоры. Иисус у Матфея видит веру римского сотника и находит тут знак великой жатвы, при которой те, кто считали себя автоматически включенными в народ Божий, будут извержены вон. Иисус у Луки предостерегает тут от самонадеянности. Матфей и Лука в этом пункте совпадают:

[Мф 8] ¹¹ Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном;¹² сыны же Царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов.

[Лк 13] ²⁸ Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама и Исаака и Иакова и всех пророков в Царстве Божьем, а себя изгоняемыми вон.²⁹ И придут с востока и запада, и с севера и юга, и возлягут в Царстве Божьем.

В контексте иудаизма периода Второго Храма это может означать лишь одно: великий эсхатологический переворот уже близок, и когда он завершится, патриархи восстанут из мертвых, дабы разделить это не только со своими потомками, из которых кто–то неминуемо рискует на попасть на пир, но и со многими людьми языческого мира, из которых сотник у Матфея — один из первых по времени примеров. Это, на самом деле, соответствует некоторым речениям в двойном предании, где говорится о грядущем суде; в иудаизме Второго Храма никогда не считали, что последний суд должен просто наказать зло, не оправдывая и не вознаграждая праведных. Если отнести это речение к «двойному преданию», то, невзирая на поверхностные различия, трудно отрицать, что этот текст предусматривает будущее воскресение, даже если (как и во многих других иудейских тестах периода Второго Храма) оно упоминается лишь иногда.

То же относится и к текстам Матфея 19:28/Луки 22:29:

[Мф 19] ²⁸ И сказал им Иисус: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в новом бытии [palingenesia], когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых.

[Лк 22] ²⁸ Но вы те, которые пребыли со Мною в испытаниях Моих; ²⁹ и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, ³⁰ чтобы вы ели и пили за трапезою Моею в Царстве Моем. И сядете вы на престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых[1367].

Древний характер этого речения явствует не только из упоминания Двенадцати: ведь Иуда, конечно, достаточно рано исключен из этого перечня. Различные элементы, включая упоминание у Матфея нового бытия и Сына Человеческого на престоле, могут, конечно, оказаться позднейшими добавлениями к начальному общему преданию, однако ядро текста предполагает, что придет время, когда Царство воистину настанет, когда Бог Израиля будет править Израилем и, вероятно, всем миром, когда ученики сядут за один стол с Иисусом и им будет вверено — во многом подобно тому, что говорит Павел коринфянам! — участвовать в верховном управлении единого истинного Бога. И тот факт, что это речение распространялось после смерти Иисуса и вошло, по меньшей мере, в два документа и, возможно, в более раннюю запись, которая стоит за ними, говорит о большой вероятности того, что данные тексты и те, кто жил по ним, выражали веру и в воскресение Иисуса, и в свое собственное воскресение.

Третий отрывок двойного предания, который, как мне представляется, ясно говорит о воскресении, — это предупреждение Иисуса и его обетование, когда он говорит о тех, кто убивает тело, но больше ничего не может сделать:

[Мф 10] ²⁸ И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить [psyche, душа, однако в иудейском контексте нет нужды вгонять это понятие в рамки эллинского дуализма]; а бойтесь лучше могущего и душу и тело погубить в геенне. ²⁹ Не два ли воробья продаются за ассарий? И ни один из них не упадет на землю без воли Отца вашего, ³⁰ У вас же и волосы на голове все сосчитаны, ³¹ Не бойтесь же: вы лучше многих воробьев.

[Лк 12] ⁴ Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело, и затем неспособных ничего больше сделать.⁵ Но укажу вам, кого бояться. Бойтесь того, кто по убиении имеет власть ввергнуть в геенну. Да, говорю вам: его бойтесь. ⁶ Не пять ли воробьев продаются за два ассария? И ни один из них не забыт у Бога. ⁷ А у вас на голове и волосы все сосчитаны. Итак, не бойтесь: вы лучше многих воробьев[1368].

Говорить людям, что не нужно бояться убивающих тело, можно только в том случае, если впереди есть жизнь, находящаяся за гранью смерти тела. Это, конечно, призыв смотреть на страдание и даже мученичество таким же образом, как это делается, например, во Второй книге Маккавейской и Книге Премудрости Соломона[1369]. Отрывок, которой следует сразу же за этим в обоих евангелиях, побуждает последователей Иисуса исповедовать его без всякого страха, так чтобы и он исповедал их перед Богом и ангелами Его[1370]. Это также очень органично соответствует иудейским представлениям периода Второго Храма о будущем и хорошо сочетается с верой в грядущее воскресение, через которое произойдет оправдание.

Двойное предание хранит и заметки о собственных Иисусовых делах по воскрешению мертвых. На вопрос от заключенного в темницу Иоанна Крестителя о том, действительно ли Иисус «тот, кому надлежит прийти», Иисус отвечает, описывая свои деяния:

Слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется[1371].

Как часто отмечают, это тесно связано с мессианскими предсказаниями 4Q521[1372]. Эти слова у Матфея задним числом указывают на воскрешение дочери Иаира (9:18–26), а у Луки — на воскрешение сына наинской вдовы (7:11–17). Само по себе данное описание просто выделяет воскрешение недавно умершего как самый яркий момент среди историй исцелений. Взятое в контексте других материалов евангелий, оно должно было восприниматься первыми христианами не только как то, что указывает в служении Иисуса на то, что он воистину Мессия, но также и как указание на последнее воскресение, о котором говорили другие тексты. С этим, возможно, следует сопоставить различные тексты, и не в последнюю очередь блаженства, которые говорят о великом перевороте: алчущие насытятся, и гонимые наследуют Царство, что–то грандиозное должно совершиться. Можно даже предположить, что, если плачущие утешатся и рыдающие засмеются, это произойдет оттого, что мертвые получат новую жизнь[1373].

Наиболее сложные и противоречивые отрывки двойного предания, касающиеся рассматриваемого вопроса, — это таинственные слова Иисуса о знамении Ионы[1374]:

[Мф 12] ³⁹ И Он ответил им: род лукавый и прелюбодейный знамения ищет; и не будет дано ему знамения, кроме знамения Ионы пророка; ⁴⁰ ибо, как был Иона во чреве кита три дня и три ночи, так будет Сын Человеческий в сердце земли три дня и три ночи. ⁴¹ Люди Ниневийские восстанут (anastesontaï) во время суда вместе о родом этим и осудят его, потому что они покаялись от проповеди Ионы; и вот, то, что здесь, — больше Ионы. ⁴² Царица Юга будет воздвигнута (egerthesetai) во время суда вместе с родом этим и осудит его, потому что она пришла от пределов земли послушать мудрость Соломонову; и вот, то, что здесь, — больше Соломона.

[Лк 11] ²⁹ А когда стало скопляться всё больше народа, начал Он говорить: род этот — род лукавый. Он ищет знамения, и не будет дано ему знамения, кроме знамения Ионы;³⁰ ибо как оказался Иона знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для этого рода.³¹ Царица Юга будет воздвигнута (egerthesetai) во время суда вместе с людьми рода этого, и осудит их, потому что она пришла от пределов земли послушать мудрость Соломонову, и вот, то, что здесь, больше Соломона. ³² Люди Ниневийские восстанут( anastesontaï) во время суда вместе с родом этим, и осудят его, потому что они покаялись от проповеди Ионы, — и вот, то, что здесь, больше Ионы.

Первое, что тут бросается в глаза, — это очевидный словарь воскресения, когда отрывок говорит о жителях Ниневии и царице Юга. Обе версии подчеркивают слова Иисуса о том, что они «восстанут во время суда», как восстанут израильтяне из поколения Иисуса. Уже само их присутствие на суде показывает, что они правы, а современники Иисуса заблуждаются. Все это также соответствует иудейским представлениям эпохи Второго Храма, за одним исключением: иудеи, описывающие грядущее воскресение, обычно представляли его себе как суд Израилем язычников, а не наоборот. Здесь у нас тот же тип переворота, как тот, о котором идет речь в отрывке из Мф 8 и Лк 13, но встроенной в классический иудейский сценарий грядущего суда, соответствующий, скажем, Дан 7.

Все это, думаю, указывает на вероятность того, что Лука, как и Матфей, хочет представить «знамение Ионы» как факт воскресения Иисуса. У Матфея это очевидно: единственное знамение, которое род сей получит, соответствует знамению, которое воплотил Иона. Иона выбрался из морского чудища после трех дней и трех ночей; Сын Человеческий совершит подобное освобождение из чрева земли, иными словами, — из могилы. Большинство ученых, однако, считают, что здесь Матфей развивает более раннюю версию, а более таинственный текст Луки ближе к первоисточнику, и что Лука понимает «знамение», о котором говорит Иисус, либо как его мудрость и проповедь покаяния (как у Соломона и Ионы в Лк 11:31–32), либо как факт отсутствия какого бы то ни было знамения вообще, на что указывает Лк 11:16[1375]. Но, конечно, если учитывать остальные стихи данного отрывка, нельзя исключить, что Лука, как и Матфей, видел в спорном «знамении» воскресение Иисуса. Я нахожу скрытое тому подтверждение в предупреждении Лк 16:31, к которому мы вскорости обратимся[1376].

Двойное предание, представленное Матфеем и Лукой, не выходит за рамки других направлений у первых христиан[1377]. Конечно, ученые всегда могут умело выделить какую–то тему из заранее гипотетического источника (т. е. «Q»), а затем объявить, что таким образом они восстановили раннюю версию, где эта тема неизвестна. Однако история первоначального христианства во многом заставляет усомниться в таковой гипотезе. Сильнейшее давление в некоторых школах исследования Нового Завета, особенно в Северной Америке, направляет ученых на поиск версий раннего христианства, которое почти не знало о смерти и воскресении Иисуса и не интересовалось этим вопросом. За таким давлением стоит потребность (осмелимся сказать) узаконить подобные представления сегодня либо подвергнуть сомнению те направления, которые на этом ставят акцент, — все это должно заставить нас осторожнее относиться к гипотезам, согласно которым ранняя версия «Q» поддерживает такие представления.

Конечно, остается вероятность, что версия «Q» не содержала рассказа о воскресении, но даже если такой документ, как собрание речений Иисуса, существовал, почему он должен был непременно содержать этот рассказ?[1378]

Есть целые книги — собрания мыслей, скажем, Авраама Линкольна или Уинстона Черчилля, — из которых едва ли читатель узнает о том, что делали эти джентльмены, а еще меньше узнает об их смерти. И хотя такой пример, конечно, анахроничен, он говорит нам об опасности слишком сильно разделять на части первоначальное христианство. В конце концов, Матфей сумел с легкостью приспособить «Q» к богословию, в котором воскресение занимает существенное место[1379]. Итак, не стоит использовать двойное предание как свидетельство о существовании группы или групп первых христиан, которые не интересовались воскресением; более того, оно указывает на первохристианскую традицию и на речения самого Иисуса, которые строго соответствуют иудейским представлениям о воскресении в эпоху Второго Храма. Эти представления настойчиво акцентируют на грядущем воскресении народа Божьего, а возможно, и всех людей, причем на таком воскресении, которое можно понять исключительно как новую жизнь в теле. И можно не без оснований предположить, что в отрывке о знамении Ионы воскресение Иисуса видится как новое знамение, перекликающееся со знамением Ионы, но идущее дальше, которое ретроспективно подтвердит истинность пророческого и мессианского служения Иисуса (это и было главной причиной вопроса о знамении) и которое устремлено вперед, к последнему суду, когда иудеи и язычники, вопреки ожиданиям, могут поменяться местами. Если такое толкование недалеко от истины, здесь можно увидеть указание на загадочные слова Мк 9:9–10, которые позднее Павел сделал куда более ясными: общее воскресение, разделенное на две фазы — вначале воскрешение Иисуса как знак того, что позже должно будет произойти с каждым.

4. Воскресение в Евангелии от Матфея

Мы уже видели несколько примеров, в которых Матфей, там, где он следует Марку или соответствует Луке, включает в текст небольшие, но значимые изменения. (Я говорю «включает», чтобы оставить открытым вопрос, добавил ли их Матфей или же нашел их в источнике, ныне для нас утраченном.) К ним мы можем добавить следующие отрывки, которые дополняют картину «воскресения» у Матфея (не считая, конечно, событий, описанных в конце евангелия).

В версии Матфея, когда речь идет о миссионерском служении учеников, Иисус велит им не только исцелять болезни, подобно тому, как он делал сам, но даже воскрешать мертвых (10:8). Хотя это не имеет параллелей, оно схоже с отрывком двойного предания в 11:5: это обозначает «воскрешение» только что умерших, что, по евангелию, совершал Иисус, подобно Илии и Елисею. Это может быть знамением, указующим на приближение более грандиозного воскресения, но на тот момент это просто считается наиболее значительной разновидностью «исцеления».

Один из редких примеров аллюзии на Дан 12:3 (праведники сияют, как звезды) встречается у Матфея в притче в 13:43. В конце величественной апокалиптической картины, которая представляет собой толкование притчи о плевелах на поле, Иисус провозглашает, что, когда плевелы брошены в огонь, а пшеница собрана в житницу, «праведники воссияют, как солнце, в Царствие Отца их». Ссылка не точная, поскольку у Даниила мы видим сравнение со звездами, а не с солнцем. Но это может быть намеком, с учетом межтекстуальных перекличек (которые Матфей, конечно же, умело использовал), на то, что с приходом Царства, о котором идет речь в притчах, исполнится, среди прочих обетовании, и обетование о воскресении. Если это так, то это подтверждает тот факт, что Матфей, как и другие традиции, рассматриваемые нами, вписывается в основное направление фарисейского богословия в контексте иудейской веры периода Второго Храма[1380].

5. Воскресение у Луки

Как и Матфей, Лука в некоторых случаях делает собственные незначительные добавления к отрывкам, соответствующим либо тройной, либо двойной традиции (всякий раз стоит признать, сколь трудно увидеть тут изменения). Но в данном случае заметны признаки того, что он, в дополнение к собственно пасхальному повествованию, намеренно вплетает тему воскресения в ткань своего евангелия.

Это начинается уже с рассказа о рождестве и детстве. Когда Иосиф и Мария приносят младенца Иисуса в Храм, Симеон вначале возглашает, что настал момент, которого он ждал, и затем произносит торжественные слова, обращенные к Марии:

[Лк 2] ³⁴ И благословил их Симеон и сказал Мариам, Матери Его: вот. Он лежит на падение и восстание (eis ptosin kai anastasin) многих во Израиле и в знамение прорекаемое, ³⁵ и Тебе же Самой душу пройдет меч, чтобы раскрыты были (apokalyphthosin) во многих сердцах помышления.

Это миниатюрная сцена суда: «откровение» внутренних помышлений людей — то, что произойдет или в последний день, или в каком–то великом предвидении его. Лука, зная, чем закончится его рассказ, хочет, чтобы мы видели, что смерть и воскресение Иисуса не совершатся как нечто отдельное: его судьба определит судьбу самого Израиля. Читающему надлежит ощутить растущее сопротивление Иисусу и страдание Марии в конце его жизни как знак того, что Израилю предстоит пройти через величайшее метафорическое «падение и восстание», пройти через плен и войти затем в новую жизнь. Это действует как представление метафорического смысла «воскресения» в Иез 37 и в других местах. Лука, конечно, не умаляет значения «воскресения», сводя его к метафоре сегодняшних событий, но он видит круги смыслов, расходящиеся лучами от центра, которым является воскресение Иисуса.

Другой намек на воскресение в первых двух главах Луки мы видим в тексте о двенадцатилетнем Иисусе, которого оставили в Иерусалиме, когда Иосиф и Мария возвращались в Галилею, думая, что он где–то среди большой толпы паломников[1381]. Как мы увидим позднее, это умело построенное повествование, по–видимому, являет собой по замыслу автора параллель внутри евангельского пролога повествованию об учениках на пути в Эммаус (24:13–35), которое завершает евангелие. Лука хочет, чтобы читатель воспринимал все евангелие, а не только его последнюю главу, как историю воскресения, чтобы, когда действительно наступит Пасха, она казалась справедливой, адекватной всему остальному повествованию. Тогда это будет не просто неожиданный «хеппиенд», пришитый к завершению рассказа о чем–то другом, но Богом данное, исполняющее Писания завершение того, что всегда было истиной.

Евангелие от Луки содержит не только ряд отрывков тройного и двойного предания, о которых уже упоминалось, где Лука нередко давал свое рельефное прочтение, но и несколько отрывков, где мы можем увидеть то же, что описано в Лк 2. Воскресение для Луки не только правда о том, что произошло с Иисусом, и правда о том, что будет в конечном итоге с праведниками. Это и правда, готовая родиться в преддверии тех буквальных и конкретных событий, в иных событиях, столь же конкретных, где язык воскресения используется метафорически. Совершенно ясно, что Лука не устраняет последние обетования, на что указывают такие отрывки, как 14:14 и 18:7–8: что будет «воскресение праведников», в котором непризнанная добродетель будет вознаграждена и Бог Израиля воистину оправдает избранных своих, взывающих к нему день и ночь. Но самое поразительное в уникальном тексте Луки — это то, как «воскресение» становится метафорой того, что совершает сам Иисус в своем служении.

Есть, конечно, один эпизод, который встречается только у Луки, — пример подлинного возвращения к жизни: отрывок про сына наинской вдовы (7:11–17). Толкование Луки не в последнюю очередь показывает реакция толпы (стих 16): «великий пророк восстал между нами; Бог посетил народ свой». Тема «посещения», уже встречавшаяся в 1:68, вновь появляется в 19:44, где неоднозначность 2:34 проясняется: это «посещение» повлечет за собой падение, так же как и восстание многих в Израиле. Это связывает воскрешение наинского юноши с тремя притчами, в которых появляется та же тема. В притче о добром самарянине израильтянин на обочине дороги полумертв, и самарянин восстанавливает его к жизни; множественные отголоски этой притчи важны для понимания служения Иисуса, но сейчас речь не об этом[1382]. Притча о блудном сыне дважды подчеркивает, что это история о воскресении: «этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся», и вслед за тем — «этот брат твой был мертв и ожил, пропадал и нашелся»[1383]. Заметим, тут метафорическое употребление понятия воскресения у Луки приобретает конкретный смысл: Иисус принимает грешников и ест с ними, а для самих грешников это драматичная и яркая форма процесса перехода «от смерти к жизни», настоящее возвращение из изгнания здесь и теперь[1384]. Будущее воскресение самого Иисуса и всего народа Божьего происходит уже сейчас в личности и служении Иисуса. Метафорическое употребление здесь особенно связано с Иез 37, который говорит о возвращении из изгнания, живым образом которого, как я уже показал в другом месте, является блудный сын[1385].

Эта тема становится наиболее яркой в поразительном завершении притчи о богаче и Лазаре. «Если не поверят Моисею и пророкам, не поверят, даже если кто воскреснет из мертвых» (16:31). Это утверждение указывает, в конечном итоге, на воскресение самого Иисуса, предостерегая тех, кто не поверили Писаниям, что их не убедит и это событие, и предзнаменуя настойчивые слова воскресшего Иисуса о том, что значение воскресения надлежит искать в Писаниях[1386]. В настоящем контексте это указание на служение Иисуса, в котором, как явствует из большой притчи предыдущей главы, «воскресение» уже пришло, даже если «старшие братья», книжники и фарисеи, наблюдающие за тем, как Иисус принимает грешников и ест с ними, не могли увидеть, что он воплощает теплое гостеприимство отца по отношению к блудному сыну и таким образом празднует «воскресение» в некоем метафорическом смысле, как оно было явлено в Писаниях[1387].

Я подчеркивал в предыдущей книге, что с притчей о богаче и Лазаре нужно обращаться именно как с притчей, а не как с буквальным описанием посмертной жизни и того, что там происходит[1388]. Поэтому нецелесообразно использовать ее как prima facie[1389] свидетельство описания Иисусом (или этого описания в передаче Луки) стандартного сценария посмертия. Скорее Иисус использует известный народный сюжет, где богатый и бедный перемещаются из настоящего в будущее, чтобы подчеркнуть настоящую ответственность и вину беспечного богача. Однако, хотя притчевая суть рассказа не позволяет нам обращаться с ним как с описанием жизни после смерти словами Иисуса, это не мешает нам сказать, что для самого Иисуса и для тех, кто держался предания, этот рассказ очевидно показывает, в стандартном еврейском стиле, веру в непрерывную связь настоящей жизни с будущей. Пока тут невозможно сказать, относится ли он к «воскресению» в иудаизме Второго Храма или к направлению «бесплотного бессмертия»; тут предполагается возможность для Лазаря вернуться из мертвых, но Авраам это запрещает. Однако тут используется одна из многих метафор, распространенных в иудаизме, — обитания блаженных либо в вечности, либо прежде их потенциального воскресения: Лазарь отошел «на лоно Авраама»[1390]. Цель Луки, поместившего рассказ именно здесь (вскоре после «торжества эсхатологии» 15:24, 32 и незадолго до апокалиптического предостережения 17:22–37), достаточно ясна: то, что сделано и решено сегодня, нужно видеть в свете обетованного будущего. «Воскресение» включено в нынешнее служение Иисуса, но те, кто не в состоянии это увидеть и соответственно изменить свою жизнь, рискуют потерять все. Примечательно, что эта весть о воскресении тесно связана с призывом к справедливости, и эти темы нераздельны у первых христиан. Именно это, как мы можем предположить, вызывало возмущение у обычного саддукея[1391].

Характерный вклад Луки в используемые им тексты, хотя и достойный удивления, не уводит его за рамки общей структуры, которую мы отмечали у синоптиков касательно понимания воскресения. Всем трем евангелистам–синоптикам очевидно, что грядущее воскресение Иисуса–критический момент, к которому устремлены его речи о Царстве и который он воплощал в символических действиях во время своего служения. Им ясно и то, что Иисус бросил вызов своим последователям, содержащий как призыв уже сейчас приобрести жизнь, потеряв ее, так и обетование в будущем нового мира, в котором у них будут новые роли. Иными словами, грядущее воскресение тесно связано с умиранием для себя, которое должно совершиться в настоящем. И все они показывают сцены, когда Иисус действительно воскрешает к жизни недавно умершего, что не только демонстрирует его исцеляющую силу, но и указывает на то, что Бог совершит для Иисуса.

Таким образом, можно суммировать все то, что синоптическое предание (помимо собственно повествований о воскресении) дает нашему настоящему исследованию. На одном уровне оно дает важные свидетельства о том, как понимались смерть и жизнь за ее пределами в иудаизме Второго Храма. На другом — дает, по меньшей мере, некоторое представление о том, что говорил и думал сам Иисус об этом предмете. Еще на одном уровне, — и по этой самой причине данный материал размещен здесь, — дает представление о том, как в некоторых предполагаемых направлениях раннего христианства думали о смерти и жизни за гробом. Иначе говоря, оно отображает разнообразную и сложную картину того, как христиане, приблизительно современники Павла, рассказывали об Иисусе, о том, что он говорил и делал, придавая своим рассказам форму и, наконец, литературные очертания, в которых ясно просматриваются определенные скрытые смыслы.

Прежде чем мы оставим синоптическое предание, попробуем понять его ценность, хотя и ограниченную, для более широкого рассмотрения вопроса, о чем мы говорили раньше. «Воскресение» тут ясно указывает на восстание в теле — и Иисуса, и его последователей. Есть возможность существования переходного состояния, но об этом не часто упоминается. Существуют указания на то, что это воскресение будет едва отличимое от воскресения, как его представляли в рамках основного направления иудаизма, поскольку «воскресение из мертвых», по–видимому, разделено на два отдельных события (вначале Иисус, позднее другие) и в этой жизни воскресения брак и рождение детей останутся в прошлом. Различные смыслы понятия «воскресение» метафорически используются для событий служения Иисуса и не в последнюю очередь касаются его расположения к грешникам; это меняет направление иудейской традиции, где «воскресение» было метафорой, так же как метонимией, для восстановления Израиля.

Все это сложно объяснить наложением, задним числом, богословия Павла на дошедшее предание об учении и служении Иисуса. Относительная бедность материала, остро контрастирующая с великим и ключевым значением воскресения повсюду в ранней Церкви, тем более показывает, что христиане, во всяком случае в этой области, не вложили в уста Иисуса материал, который относился к их более позднему времени[1392]. Рассмотренные нами отрывки отражают, кажется, акценты подобные, хотя и не всегда идентичные, тем, что получили свою жизнь в непрерывном предании первоначальной Церкви. Они показывают, что, несмотря на широкое разветвление раннехристианского предания, вера в воскресение была общим христианским так сказать штампом, принадлежавшим (с точки зрения истории религий) иудаизму и (внутри самого иудаизма) больше всего сходным с представлениями фарисеев. И есть основания думать, что эта значительно усиленная иудейская вера приобретала также некоторые новые очертания благодаря учению Иисуса, а также событиям его жизни.

6. Воскресение в Евангелии от Иоанна

Иоанново евангелие, столь отличное от остальных, согласно, однако, с ними (и с Павлом) в этом вопросе: оно также содержит свидетельство о центральной важности и разнообразии представлений о «воскресении» в отдельном направлении раннего христианства. Подобно Луке, но совершенно по–своему, Иоанн представляет тему «воскресения» в нескольких частях своего евангелия, и мы рассмотрим их подробнее, когда коснемся его повествования о Пасхе в главе 17. Новая жизнь, которую несет в себе воскресение, сама воздействует уже на настоящее и уже присутствует в служении Иисуса[1393].

Крупномасштабная разработка этой темы просматривается в преднамеренном расположении «знамений» у Иоанна. Пусть это спорно, но я полагаю, Иоанн хотел, чтобы читатель следовал порядку семи знамений, начиная с истории превращения воды в вино в Кане и кончая седьмым — распятием[1394]. Воскресение Иисуса происходит, как автор настойчиво повторяет дважды, «в первый день недели», и я полагаю, что это лучше всего толковать как начало нового Божьего творения. В пятницу, шестой день недели, Иисус стоит перед Пилатом, который возглашает «вот, человек!» (19:5), в чем слышен намек на сотворение человека в шестой день творения. На кресте Иисус завершает труд, который вверил ему Отец (17:4), возгласом победы (tetelestai, «свершилось», 19:30), что соотносится с завершением самого творения[1395]. Далее следует, как в Бытии, день покоя, день субботний (19:31), и потом, еще в темноте, Мария Магдалина приходит на гроб «в первый день недели». Мы еще вернемся к этому эпизоду в главе 17 и далее, но пока отметим этот важнейший для понимания Евангелия от Иоанна момент: что общественное служение Иисуса следует понимать как завершение первоначального творения, где воскресение — это начало нового творения. Все это евангелие — своего рода подготовка к Пасхе, где в некоторых местах расположены знамения воскресения.

Первое из таких знамений несет свой собственный намек на это: брак в Кане был «в третий день», что не могло не вызывать мощной ассоциации у любого читателя из первых христиан. Позднее в той же главе Иоанн помещает другой знак на том же пути: Иисус объясняет свое драматичное поведение в Храме таким образом, что слушатели воспринимают его как предсказание о разрушении и восстановлении (эти слова повторяются в синоптической традиции: на ночном заседании синедриона и в насмешках у креста): «разрушьте храм этот, и Я воздвигну его (erego autori) в три дня»[1396]. Далее следует то, в чем некоторые читатели Евангелия от Иоанна видят типичное непонимание слушателей Иисуса:

[Ин 2] ²⁰ Сказали Ему Иудеи: в сорок шесть лет был построен храм этот, и Ты в три дня воздвигнешь его? ²¹ А Он говорил о храме тела Своего. ²² Когда же Он воздвигнут был из мертвых, вспомнили ученики Его, что Он это говорил, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус.

Уже этого было бы довольно для того, чтобы упразднить старые представления: дескать, богословие Иоанна завершилось жизнью и смертью Иисуса и не требовало того, чтобы Иисус телесно восстал из мертвых[1397]. Иисус у Иоанна говорит, что воскресение будет последним знамением, которое покажет и его право делать то, что он уже сделал, и значение всего этого. Ныне система Храма искажена и подлежит божественному суду; смерть и воскресение Иисуса станут деяниями Бога, творящего новое, так что, как явствует из евангелия, все, что прежде исполнялось посредством Храма, отныне будет исполнено через самого Иисуса. Воскресение ознаменует новый мир, где поклонение в Храме доступно всем, независимо от географии или этнического происхождения[1398]. Как это моментально поняли первосвященники после воскрешения Лазаря, действия Иисуса действительно указывали на будущее, когда все изменится, когда, в частности, Храм «будет отнят»[1399]. Иоанн уже указывает читателю, что воскресение Иисуса действительно открыло давно обещанный новый мир (отсюда, как у Луки, важность «веры в Писание» — чтобы понимать значение Пасхи), в котором долгожданное божественное благословение сойдет на все народы. Тут уже недалеко до представлений Павла, хотя, конечно, настроение и тон у Иоанна совершенно иные.

Воскресение у Иоанна остается и настоящим, и будущим, и нам нужно сопротивляться попыткам упростить это, перемещая акценты на «будущее» или подчеркивая «осуществленную эсхатологию». Конечно, для Иоанна, так же как и для Павла, «вечная жизнь» — это не просто будущее, но то, чему можно радоваться уже в настоящем[1400]. Одни из самых поразительных утверждений этого во всем раннем христианстве мы находим в разговоре о хлебе жизни, но они здесь перемешаны с обетованием предельного будущего, и одно невозможно отделить от другого:

[Ин 6] ³⁹ А воля Пославшего Меня — в том, чтобы из всего, что Он дал Мне, Я не погубил ничего, но воскресил бы то в последний день. ⁴⁰ Ибо воля Отца Моего — в том, чтобы каждый, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день…

⁴⁴ Никто не может придти ко Мне, если Отец, пославший Меня, не привлечет его, и Я воскрешу его в последний день…

⁵⁰ Этот хлеб с неба сходит, чтобы человек от него вкусил и не умер. ⁵¹ Я хлеб живой, с неба сошедший: если кто вкусит от этого хлеба, жив будет вовек (eis ton aïona, т. е. в веке грядущем), и хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира…

⁵⁴ Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день…

Тут легко и целостно сочетается то, что иные ученые пытались разделить на части, а именно — будущее и настоящее значение «воскресения». И поэтому неверно было бы увидеть в известном отрывке из 5–й главы вторжение иного рода «воскресения» в то, что мы находим у Иоанна в других местах:

[Ин 5] ²⁴ Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь. ²⁵ Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божья и, услышав, оживут. ²⁶ Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе.²⁷ И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.²⁸ Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия;²⁹ и изыдут: творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения.

Если бы мы встретили этот отрывок в одном из псевдоэпиграфов, нам ничего бы не стоило поставить его более или менее в один ряд со множеством других отрывков, предсказывающих окончательное воскресение, при этом мы бы заметили, что он относится к тем текстам, которые предполагают воскресение нечестивцев наряду с праведниками, дабы первые предстали перед судом в полноте своего человеческого состояния, а не просто исчезли без неизбежной встречи лицом к лицу с собственным нечестием[1401]. Здесь, однако, также слышна тема теперешнего состояния, хотя и неполно: в стихе 24 тот, кто верует, уже перешел от смерти в жизнь, а в стихе 25 «наступает время, и настало уже»[1402]. Но это не позволяет нам свести обетование будущего воскресения, которое наступит внезапно, к метафорическому значению событий во время служения Иисуса. Скорее это показывает, что относящиеся к будущему события отбрасывают свет назад по времени, до того, как они свершились, и реакция людей на Иисуса, вера или неверие, — это сегодняшний знак, говорящий об их будущей участи. В этом моменте Иоанн очень близок к Павлу. Действительно, приговор до конечного суда, отражающий инаугурационную эсхатологию Иоанна, стоит очень близко к Павловой доктрине оправдания верой.

История воскрешения Лазаря в Ин 11, — конечно, одно из самых сильных повествований среди канонических историй об Иисусе[1403]. Проникнутое вниманием к глубоко человечным чувствам, она равным образом исполнена глубокого богословского смысла. Конечно, Лазарь возвращается от смерти к той жизни, которую он вел прежде, к повседневным занятиям, таким как участие в праздничном ужине (12:2). Более того, ему угрожает смерть, поскольку он стал важным свидетелем власти Иисуса (12:9–11).

Рассказ начинается с того, что до Иисуса доходит известие о болезни Лазаря, и Иисус намеренно остается там, где находился, вместо того чтобы прибыть на помощь (11:1–6). Как становится ясно позднее (11:41–2), Иоанн подводит читателя к мысли, что Иисус знал с самого начала, что Лазарь умрет и что в ответ на мольбу он сможет вернуть его к жизни. И это становится яркой конкретизацией обетовании глав 5 и б (с оговоркой, что Лазарь остается смертным и когда–нибудь снова умрет). Когда Иисус говорит ученикам о том, что им надлежит вернуться в Иудею, и именно — в Вифанию, он говорит им, что «Лазарь уснул», но что он идет «разбудить его». Реакция учеников, понявших выражение «уснул» буквально, показывает, что, по меньшей мере для Иоанна, как и для Марка в истории с дочерью Иаира, такая метафора смерти отнюдь не была привычной, чтобы ее можно было понять без разъяснений[1404].

Когда Иисус приходит в Вифанию, Лазарь находится уже четвертый день в гробе. Это подчеркнуто дважды (11:17, 39). По всем обычным представлениям тело уже должно было начать разлагаться, и это составляет ключевой динамический элемент, пронизывающий весь рассказ. Когда, несмотря на предупреждение Марфы о трупном запахе (стих 39), камень отвален от входа в гробницу (Иоанн здесь указывает на последующее пасхальное повествование), Иисус сразу возносит молитву благодарения (стих 41). Вероятно, Иоанн хочет, чтобы мы поняли, что запаха не была, Иисус знает, что его молитва о том, чтобы Лазарь остался нетленным, услышана. Остается только вызвать Лазаря наружу, распеленать его и дать ему вернуться к обычной жизни. Это предваряет главу 20, но тут можно говорить и о значимых различиях, как и о параллелях. Тот факт, что никому не понадобилось снимать погребальные пелены с тела Иисуса, а также некоторые другие подробности показывают, — что бы ни значило воскресение Иисуса, это явление совершенно иного порядка, чем воскресение Лазаря. Иоанн хочет, чтобы читающий понял этот эпизод как знак, но не более чем знак, указывающий на то, чему надлежит произойти.

Такой смысл деяний Иисуса в Вифании, устремленный вперед, внезапно приближающий наступление будущего в настоящем, дает нам понять диалог, в котором содержание главы как бы переворачивается:

[Ин 11] ²¹ Сказала тогда Марфа Иисусу: Владыка, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. ²² Я и теперь знаю, что о чем бы Ты ни попросил Бога, даст Тебе Бог.²³ Говорит ей Иисус: воскреснет брат твой.²⁴ Говорит Ему Марфа: знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день.²⁵ Сказал ей Иисус: Я — воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет;²⁶ и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек (eis ton aiona, т. е. до грядущего века). Веришь ли ты в это? ²⁷ Говорит она Ему: да. Владыка, я уверовала и верую, что Ты — Мессия, Сын Божий, грядущий в мир.

Будущее воскресение тут отчетливо провозглашается; в настоящем бессмертная «вечная жизнь» не закрыта, она предварительно указывает на воскресение всех, кто верит. Тем, кто верит, дается реальная новая идентичность сегодня, жизнь, которая уже никогда не умрет; иными словами (как у Иоанна в других местах), верующий отныне уже наделен дарованной Богом бессмертной жизнью, которая пройдет сквозь смерть и вновь приобретет телесную форму при последнем воскресении. Это наиболее полный ответ Иоанна на ряд вопросов, которые мы поставили, говоря об идее воскресения в I веке. Хотя это в чем–то перекликается с представлениями Павла и синоптиков, то, как это выражено, принадлежит исключительно Иоанну. Будущее воскресение несомненно свершится, но путь к нему описан полнее и иным языком. «Воскресение» как метафора для того, что происходит в настоящем, связано с исповеданием веры в Иисуса как Мессию, в того, кого послал истинный Бог, а также с верой во власть уже обладать «жизнью будущего века», о который свидетельствует такая вера. Так, о самом Иисусе можно говорить как о «воскресении», имея в виду и то, что через его деяния в настоящее время люди, подобные Лазарю, могут заново вернуться к обычной телесной жизни, и то, что верующие в него уже имеют жизнь будущего века, а также и то, что через него, и не в последнюю очередь — через его предстоящее воскресение, придет «воскресение мертвых», в том смысле, какой это выражение имеет в главе 5.

За этим следуют слова, прозвучавшие на последнем этапе общественного служения Иисуса в Иерусалиме, которые резонируют и с синоптическим вызовом ученикам, когда сама жизнь ставится под угрозу, и с Павловым анализом тела воскресения:

[Ин 12] ²³ Иисус же отвечает им, говоря: пришел час быть прославленным Сыну Человеческому. ²⁴ Истинно, истинно говорю вам: если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. ²⁵ Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем в жизнь вечную (eis zoen агопгоп, «для вечной жизни») сохранит ее. ²⁶ Если Мне кто служит, за Мною да следует, и где Я, там и слуга Мой будет. Если кто Мне служит, почтит его Отец.

Это превращает предыдущий богословский тезис в вызов: следовать за Иисусом по пути, на который он должен ступить, пути, для которого наиболее верная аналогия — смерть и рождение новой жизни из пшеничного зерна[1405]. Этот отрывок перекликается в Евангелии от Иоанна с различными предшествующими текстами о «часе», который должен прийти, и читатель понимает, что речь идет о приближении событий смерти и воскресения Иисуса; а также с вызовом, обращенным после воскресения к Петру, следовать за Иисусом, даже если это будет означать смерть апостола[1406]. Тут мы видим различные смысловые аспекты понятия «воскресение», как и в других местах. Во–первых, оно есть превращение, как превращение семени в растение. Во–вторых, это то, что Иисус должен пережить первым, а его последователи — позднее. В–третьих, при этом человек или народ не только спасен от смерти и приведен к новой жизни, но они «принесут много плода». Знаменательно, — и тут можно увидеть другую параллель с мыслью Павла, — что эти слова произнесены в ответ на просьбу некоторых греков увидеть Иисуса (12:20–22). Нам не сказано, говорил ли Иисус с этими греками; скорее он воспринял их просьбу как знак того, что стремительно приближается и уже пришло время, когда через его смерть и воскресение весь мир, а не только Израиль, перейдет под спасительное руководство Бога Израиля.

Это подводит нас к Прощальной беседе в главах 13 — 17, со всей разнообразной и насыщенной структурой содержащихся в них наставлений, предостережений и обетовании. Иисус «уходит», он вновь и вновь это повторяет; он теперь «идет к Отцу»[1407]. Из этого выросло, кажется, широко распространенное мнение, что, согласно Иоанну, смерть и воскресение Иисуса можно попросту понимать как, скажем, «восхождение на небеса» и что, следовательно, без сомнения телесные, во всей полноте этого слова, явления воскресшего, строго говоря, необязательны[1408]. Но тут из виду упускается одна важная вещь. Глава 20 Евангелия от Иоанна проводит ясное различие между жизнью воскресения, которой уже наделен Иисус, и «восхождением к Отцу», которое еще не произошло (20:17). Здесь показана вся последовательность событий, ибо Иисус готовит учеников к окончательному состоянию, когда он уже не будет лично присутствовать так, как это было раньше (и как, мимолетно, было сразу после воскресения). Тут подчеркивается значение Духа, который будет послан, дабы можно было по–новому познать присутствие Иисуса, что касается также водительства и учения.

Это, на мой взгляд, самый лучший подход к пониманию отрывка о «месте», уготованном ученикам:

^14:2 В доме Отца Моего обителей много. А если бы не было, разве Я сказал бы вам: иду приготовить место вам?³ И когда пойду и приготовлю место вам, снова приду и возьму вас к Себе, чтобы, где Я, и вы были.

Другие упоминания «дома Отца Моего», без сомнения, относятся к Храму, и похоже (и стоит помнить, что иудеи понимали Храм как место, где соединяются небо и земля), что Иисус использует образ множества помещений в большом храмовом комплексе как картину множества «обителей», которые даны будут в небесном мире, для которого Храм — это и земная часть, и точка пересечения[1409]. Здесь для «обителей» употребляется слово топе, близкое к слову тепо, «пребывать», часто встречающееся у Иоанна сильное слово, которое кратко описывает состояние верующего, который устраивает себе место обитания в Иисусе или с Иисусом[1410]. Обычное значение топе, однако, — временное место для отдыха или стоянка при дороге, где путешественник может подкрепиться во время своего пути. Некоторые комментаторы, пытаясь устранить это значение, предполагают, что здесь это слово означает, прежде всего, движение к грядущей жизни (а не остановку во время пути), но при этом они упускают из виду напрашивающиеся параллели иудейской апокалиптической письменности — отрывки, которые говорят о комнатах, где души содержатся до дня конечного воскресения[1411]. Таким образом, «обители» в этом отрывке лучше всего понимать как надежное место, где умершие могут расположиться и отдохнуть, как паломники в Храме, не столько в течение паломничества по чисто духовным «небесам», но в ожидании воскресения, которое должно наступить в будущем.

Это приводит нас к обетованию, которое задним числом можно воспринять как самое определенное указание на Пасху:

[Ин 16] ²⁰ Истинно, истинно говорю вам: вы будете плакать и рыдать, а мир будет радоваться; вы печальны будете, но печаль ваша в радость обратится. ²¹ Женщина, когда рождает, печаль имеет, потому что пришел час ее; когда же родит дитя, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир.²² И вы теперь печаль имеете; но Я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас.

Все это, очевидно, исполнилось в пасхальных повествованиях (20:20). Обещание, что они «увидят» Иисуса вновь (16:16–19, где объясняется этот отрывок), — едва ли просто ссылка на сошествие Духа; нигде больше это обетование не говорит о возможности «увидеть» Владыку. Похоже, что мы слышим здесь о чем–то (что позднее у Иоанна разделяется), что составляет один краткий набор обетовании ученикам. Внутри богословия Иоанна, конечно, важна эта всеохватывающая реальность — то, что Иисус теперь ушел к Отцу и послал Духа на своих последователей, на всех тех, кто верит в него. Но внутри этого не менее важно то, что вместе с воскресением, когда ученики вновь увидели Иисуса после его смерти, занялась заря нового мира, наступил восьмой «день» Божьего творения, и все отныне должно стать новым. Новое творение, по Иоанну, именно и представляет собой — новое творение, обновление «всех вещей», сотворенных Словом прежде всего (1:3). Пасха — это время, когда истинный свет во тьме светит и тьма не может объять его (1:5, ср. 20:1), потому что «в нем была жизнь» (1:4, ср. 5:26).

Иными словами, начиная с Пролога своего евангелия, Иоанн устанавливает вехи на пути, на котором Пасха, а не туманное «пойти на небеса после смерти», — желанная цель путешествия. Жизнь, которую теперь Иисус имеет с Отцом, посылая Духа, чтобы разделить внутреннюю жизнь Отца и Сына с учениками (17:20–24), — это жизнь, из которой он в должное время исполнит то, что Отец уже поручил ему, а именно — воскресение умерших к новой жизни (5:25–29)[1412]. Это также подобно представлениям Павла о будущем. Это богатая, многосторонняя совокупность обетовании, которые невозможно свести к спиритуализированной «осуществленной эсхатологии» или платоновскому ожиданию бессмертия, но она остается строго в границах иудейского богословия воскресения и раннехристианских новых толкований этого богословия, сосредоточенных на Иисусе.

Фактически, Иоанн дает сильное и яркое свидетельство, наряду с Павлом и евангелистами–синоптиками, о центральном месте «воскресения» в жизни и предании ранней Церкви. Что бы мы ни говорили об исторической ценности его евангелия, сейчас речь не об этом: мы должны убедиться, что предания, которые унаследовал Иоанн, и то, как он их оформил и представил, сохраняют позицию раннехристианской веры в воскресение в рамках иудейских представлений, занимающих одну из крайних положений в спектре верований Древнего мира, а внутри иудаизма сохраняют фарисейские представления о воскресении тела, придавая им своеобразные оттенки и окраску. «Воскресение» у Иоанна никогда не является просто метафорой духовной жизни в настоящем, хотя несомненно включает в себя и такое значение. Когда Иисус говорит «Я воскресение и жизнь», — он раскрывает несколько слоев реинтерпретации: новая жизнь, через которую проглядывают новые возможности в настоящем. «Жизнь грядущего века» вторгается в настоящее, так что верующие могут уже сейчас возрадоваться ей и удостовериться в том, что она продолжится после смерти тела в будущем, созданном Богом; «вечная жизнь» становится, как прежде, иным названием и для промежуточного состояния, и для окончательного. Само обещание последнего воскресения тут снова подтверждается. И все эти новые смыслы возникают вокруг Иисуса. Размышляя об Иоанне, как и о Павле и синоптиках, историк сталкивается с вопросом: почему он изобразил это именно так? Какой веры он придерживался, чтобы этой верой можно было убедительно, с одной стороны, подтвердить веру прошлого, а с другой, — обосновать произошедшую трансформацию иудейского предания?

7. Воскресение в Евангелиях: Заключение

Если вынести за скобки пасхальные повествования четырех евангелий, — в каком виде перед нами предстанет тема воскресения? Широкий спектр намеков и указаний, разбросанных и доступных всем возможным способам анализа ранних преданий, говорящих о воскресении — воскресении самого Иисуса и воскресении всего его народа — как обетовании о будущем. Мы рассмотрели различные акценты и отрывки разных авторов и традиций, но в целом мы легко можем вновь их соединить. Когда мы рассматриваем все евангельское предание в контексте представлений о жизни после смерти, которые мы обрисовали в главах 2–4, становится ясно, что, как выше мы говорили об Иоанне, они принадлежат иудейскому воззрению в противовес языческому, а внутри круга иудейских представлений — к идеям фарисеев (и других, кто соглашался с ними) в противовес разным иным мнениям.

Однако тут мы видим не только значительно больший охват темы воскресения по сравнению даже с теми авторами периода Второго Храма, которые были этим увлечены. Само по себе это ставит вопрос. Но мы тут также находим и развитие, иное понимание, не слишком отличающееся (хотя выраженное иным образом) от того, что мы видели у Павла. «Воскресение» по–прежнему означает, в конечном итоге, Божий дар новой жизни в теле всему своему народу в конце времен (а согласно Ин 5, новую жизнь в теле даже для тех, кто воскрес, чтобы услышать осуждающий их приговор)[1413]. Но оно также обозначает, — что сродни развитию метафорического языка в иудаизме, — восстановление народа Божьего в настоящем, как это, например, звучит в драматических повторяющихся словах о блудном сыне, что он «был мертв и ожил», в Лк 15. Это же ярко выражено в сценах «воскрешения» умерших, среди которых воскресение Лазаря, очевидно, впечатляет сильнее всего.

Если говорить конкретнее, то мы тут находим те же две особенности, которые выделяли у Павла. Во–первых, повторяющееся указание на то, что «воскресение» разделено на две части; это было непонятно для учеников во время земной жизни Иисуса, но открылось им позднее, когда они думали о Пасхе, не в последнюю очередь — в свете Писаний. Во–вторых, мы видим, что, хотя Иисус в каждом из евангелий вернул к жизни кого–то из недавно умерших, само понятие «воскресение» постоянно расширяется, так что оно не означает просто возвращения к той же телесной жизни, которую человек вел раньше. Окончательная будущая жизнь будет совершенно иной; те, кто участвуют в ней, вообще забудут о смерти, в отличие от Лазаря и других воскрешенных. Евангелия не пытаются растолковать, какого рода тела обретут воскресшие. Но, без сомнения, важно, что образ, которым пользуется Павел, пытаясь ответить на этот вопрос, не только появляется у Иоанна в тот момент, когда Иисус понимает, что «час» уже пришел. Он появляется и в первой и самой важной притче синоптических евангелий. Хотя мы ее не рассматривали: в притче о сеятеле, если ее прочесть в свете Пасхальных повествований, можно увидеть, — по крайней мере, глазами более позднего читателя, — не только, как Иисус сеет слово, которое есть Добрая весть, но и как Бог Израиля сеет слово, которым является Иисус[1414].

Исследовав Павла и евангелия, мы можем считать, что освоили большую часть идейного пространства раннего христианства, которое нам известно. Теперь нам нужно взглянуть еще на две области, чтобы дополнить картину. Во–первых, мы должны рассмотреть оставшуюся часть Нового Завета. А затем нам следует обратить внимание на животрепещущие и разносторонние свидетельства тех, кто пронес эту весть далее, через бурный II век.

Глава десятая. Новое средоточие надежды (2): Другие тексты Нового Завета