1. Введение
Мы просмотрели примерно две трети материала Нового Завета. Мы обнаружили среди нескольких важнейших направлений раннего христианства: (1) веру в грядущее воскресение, которая соответствует вере фарисеев (и, подобно их вере, подразумевает некое промежуточное состояние); (2) гораздо более частые указания на эту веру, нежели в релевантных текстах иудаизма; (3) две вариации на иудейскую тему, а именно — веру в то, что «воскресение» связано с Иисусом и затем коснется всего Его народа, и веру в то, что это воскресение — не просто возвращение к прежней жизни, но скорее прохождением через смерть к новой жизни за гробом, в теле, более не подверженного тлению и смерти; (4) новое употребление слова «воскресение» в качестве метафоры для восстановления народа Божьего, которое теперь касается не восстановления Израиля после плена, но новой жизни, включающей святость и поклонение, которой можно радоваться уже в настоящем. Теперь посмотрим, как эти удивительные вещи отражены в остальных новозаветных текстах.
Многое из этого материала, конечно, связано с тем, что мы уже изучали. Самая длинная книга, Деяния Апостолов, по общему мнению, — труд автора, написавшего Евангелие от Луки. Иоанновы Послания и Откровение, хотя тут и есть ряд еще неразрешенных вопросов, состоят в своеобразном «родстве» с четвертым евангелием. К счастью, неразрешенные вопросы не слишком важны для дальнейшего обсуждения, поскольку главная цель настоящей главы — обзор материала, не с тем, чтобы разместить его хронологически или показать его развитие, но чтобы оценить содержащиеся тут представления о будущей надежде за порогом смерти (как и в предшествовавших главах о язычестве и иудаизме) и то, как это соотносится с событиями жизни Иисуса. С этой точки зрения не так важно, когда написаны тексты и кто их авторы. Важно только то, что они говорят о воскресении.
Начнем с Деяний Апостолов, поскольку эти тексты ближе всего к тому, что в предыдущей главе мы видели в евангелиях. Мы пропустим Деян 1:1–14, поскольку здесь представлено явление после воскресения, которое мы рассмотрим, вместе с другими подобными текстами, ниже, в главе 15.
2. Деяния Апостолов
Деяния дают нам богатый материал относительно воскресения[1415]. Не возникает никакого вопроса о том, во что верит автор касательно конечной участи народа Божьего: настанет великий день суда, когда Иисус, воскреснув из мертвых, будет судьей. Тогда все, кто верят в Иисуса, будут оправданы:
10;40 Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться 41 не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (meta to anastenai auton ek nekron).42 И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых. 43 О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его.
17:30 Итак оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться,31 ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых.
Эта «предопределенность», эта «предназначенность» Иисуса как грядущего Судии близка к тому, что Павел говорит в Послании к Римлянам (1:4): Иисус «предопределен» быть «Сыном Божиим» (т. е. Мессией, что включает в себя его роль во время суда) через воскресение из мертвых[1416]. А суд, который заложен в будущем, предвосхищен в настоящем, когда люди верят в Иисуса и, таким образом, получают в конце концов обещанное «прощение грехов». Это в данном контексте ясно содержит в себе «новозаветные» обертоны, которые мы слышали в предыдущих отрывках. «Прощение» тут — это не просто успокоение больной совести, но крупномасштабное «прощение», которое обещано Израилю, тот миг, когда грехи, вызвавшие долгое наказание пленом, будут изглажены[1417]:
531 Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов.
13:30 Но Бог воскресил Его из мертвых.31 Он в продолжение многих дней являлся тем, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим и которые ныне суть свидетели Его перед народом. 32 И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса…
… 38 Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвещается вам прощение грехов; 39 и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий.
Тут открывается нечто новое в Божьем плане относительно Израиля и мира, ибо свершилось некогда обещанное, долгожданное — «воскресение мертвых», которое в каком–то смысле уже произошло с воскресением Иисуса. Таково значение другого загадочного отрывка, где апостолы навлекли на себя ярость храмовых служителей и саддукеев:
4:1 Когда они говорили к народу, к ним приступили священники и начальники стражи при храме и саддукеи,2 досадуя на то, что они учат народ и проповедуют в Иисусе воскресение из мертвых.
Это не означает, что они просто преподавали определенную доктрину (с которой, как нам известно, саддукеи в любом случае никак не могли согласиться) и делали это во имя Иисуса или использовали его пример[1418]. Здесь что–то большее. Это означает, что они провозглашали (само слово katangellein несет в себе силу провозглашения уже свершившегося, а не просто передачи доктрины), что «воскресение из мертвых» уже произошло и они имеют перед глазами пример. По–гречески это не просто anastasis nekron, воскресение мертвых, величайший миг, который все еще ожидается, когда все мертвые (или, по крайней мере, все умершие праведники) воскреснут. Они преподают ten anastasin ek nekron, «воскресение из мертвых». Это, очевидно, заря нового дня; но это единственный неповторимый случай — воскресение Иисуса. Он вышел из мертвых. Но имеют значение обе половины утверждения. Ученики не просто сообщают нечто невероятное об Иисусе. Они говорят, что в нем и через него началась новая эра в истории Израиля, в мировой истории:
3:24 И все пророки, от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии.
Таким образом, воскресение Иисуса открыло для Израиля новую возможность наконец обрести прощение:
3:26 Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших.
Если «воскресение из мертвых» уже произошло в Иисусе, оно, несомненно, должно произойти и со всем народом Божьим в будущем. В проповеди Павла среди язычников (это, конечно, весомо подтверждают его Послания) воскресение было настолько центральной темой, что афиняне, даже не дослушав Павла, вообразили, что он проповедует о двух новых божествах, Иисусе и «Анастасисе». Греческое слово «воскресение» так часто звучало в его устах, что они решили, что это была супруга Иисуса, вроде Исиды для Осириса[1419]. Когда Павел произносит свою защитную речь в Иерусалиме и Кесарии, тема воскресения постоянно была на его устах, начиная с отрывка, который мы уже упоминали[1420]:
[перед иудейским советом] 23:6 Узнав же Павел, что [тут] одна часть саддукеев, а другая фарисеев, возгласил в синедрионе: мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых (anastasis nekrori) меня судят.
[перед Феликсом] 24:14 Но в том признаюсь тебе, что по учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов [моих], веруя всему, написанному в законе и пророках, 15 имея надежду на Бога, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных, чего и сами они ожидают. 16 Посему и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми…[1421]
…20 Или пусть сии самые скажут, какую нашли они во мне неправду, когда я стоял перед синедрионом, 21 разве только то одно слово, которое громко произнес я, стоя между ними, что за [учение о] воскресении мертвых (anastasis nekrori) я ныне судим вами.
[Феликс докладывает Агриппе] 2518 Обступив его, обвинители не представили ни одного из обвинений, какие я предполагал; 19 но они имели некоторые споры с ним об их богопочитании и о каком–то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив.
[перед Агриппой] 266 И ныне я стою перед судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, 7 которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа [Богу] день и ночь. За сию–то надежду, царь Агриппа, обвиняют меня Иудеи.8 Что же? Неужели вы невероятным почитаете, что Бог воскрешает мертвых (ei ho theos nekrous egeirei)}
…22 Но, получив помощь от Бога, я до сего дня стою, свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет,23 [то есть] что Мессия имел пострадать и, восстав первый из мертвых (protos ex anastaseos nekrori), возвестить свет народу (иудейскому) и язычникам.
Прочный корпус свидетельств, таким образом, показывает, что Деяния Апостолов, какие бы из ранних традиций они в себя ни вбирали, ставят воскресение Иисуса в центр своего богословия. Воскресение Иисуса из мертвых — начало «воскресения мертвых:». Как и в Первом Послании к Коринфянам (глава 15), в событии «воскресения» в Деяниях Апостолов выделяется два отдельных момента. Промежуток между ними следует понимать как время для исполнения пророчества, чтобы пришло, наконец, утешение Израиля и чтобы собрать язычников:
[Речь Петра] 3:19 Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, 20 да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Мессию, 21 Которого небо должно было принять до времен совершения (apokatastasis) всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века. 22 А Моисей сказал: Пророка вам воздвигнет (anastesei) Господь Бог из братьев ваших…
Отметим тут мимоходом использование текста Второзакония (18:15), который, поскольку в Септуагинте содержится слово anastesei, легко использовать для доказательства воскресения пророка–Мессии Иисуса[1422]. Это также нечто новое в контексте иудейского предания: объяснение того, что свершилось с Иисусом, и значения этого события, можно дать только внутри иудаизма, но до первых христиан никто не думал об этом в таком ключе. А в промежутке между воскресением Иисуса и apokatastasis вступает в силу новая жизнь, с новыми возможностями исцеления для уверовавших[1423]. Воскрешение Богом Иисуса из мертвых — свидетельство того, что спасение обретается только в нем одном, что, в свою очередь, объясняет удивительное исцеление, совершенное Петром и Иоанном (4:5–12). Всю весть первых христиан можно выразить одной фразой — «эта жизнь» (5:20). Когда в этом контексте мы видим, что Петр воскрешает вдову из мертвых и что Павел подобным образом возвращает к жизни, без сомнения, умершего юношу, читатель Деяний Апостолов неизбежно чувствует, что эти происшествия связаны со стоящим за ними богословием — и с событиями, описанными в евангелиях[1424]. Это время жизни, восстановления, воскресения.
Мы уже рассматривали два отрывка Деяний Апостолов, которые указывают на возможное промежуточное состояние между смертью тела и его воскресением[1425]. Лука не выражает полного согласия со взглядами фарисеев, что в промежуточном состоянии о людях можно говорить как об «ангелах» или «духах», но его по ходу сделанное упоминание их взглядов указывает на мировоззрение, в которое были включены и первые христиане и внутри которого их утверждения могли иметь смысл.
Все это богословие, где «воскресение мертвых» провозглашается уже наступившим — для Иисуса — событием, в Деяниях Апостолов строится на исключительно важном основании. Это основание состоит из крайне подробного изложения воскресения Иисуса, из библейского контекста, внутри которого оно обретает свой смысл, и из косвенно следующих отсюда выводов. Как мы полагаем, учитывая рассмотренные материалы иудаизма Второго Храма и раннего христианства, Деяния Апостолов, вне всякого сомнения, говорят о «воскресении» исключительно как о телесном восстании из мертвых, и никак иначе. Если это ясно относительно будущего воскресения праведников и нечестивых, это еще очевиднее, когда Петр, в день Пятидесятницы, указывает на тот контекст в Писании, который позволяет объяснить произошедшее. Апостол приводит стихи псалма, где говориться о Боге, который не даст Мессии «увидеть тление»:
222 Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, 23 Сего, по определенному совету и предведению Божью преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; 24 но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его.
25 Ибо Давид говорит о Нем: видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался.26 От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании, 27 ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления.28 Ты дал мне познать путь жизни, Ты исполнишь меня радостью пред лицом Твоим.
29 Мужи братия! да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня.30 Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, 31 Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления. 32 Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели. 33 Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите.
34 Ибо Давид не восшел на небеса; но сам говорит: сказал Господь Владыке моему: седи одесную Меня, 35 доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих. 36 Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Владыкой и Мессией Сего Иисуса, Которого вы распяли.
Эта длинная речь необыкновенно интересна, но для наших настоящих целей мы ограничим свои комментарии следующим: что единственной причиной для выбора Пс 15 (LXX) в качестве ключевого текста для истолкования необыкновенных событий Пасхи явилось то, что, — по крайней мере такова была вера Луки и составителей ранних источников, которыми он пользовался, — воскресение Иисуса включало не только нетленность его физического тела во гробе (а затем его вознесение в некую нематериальную божественную сферу), но и вообще его нетленность[1426]. Его «возвышение», о котором говорится в стихе 33, не есть альтернативное толкование Пасхи, но (не в последнюю очередь в свете Деян 1) ссылка на последующее событие. Кто бы изначально ни цитировал Пс 15 применительно к Иисусу, или редактировал источник, или поместил его в такой контекст, — в любом случае весь отрывок приобретает значение, соответствующее намерению автора, только если понимать воскресение как телесное событие, при котором физическое тело Иисуса не подверглось разложению, как это произошло с телами патриархов, но получило новую жизнь[1427]. И из этой новой жизни, как мы увидим позднее, сразу делаются веские выводы касательно того, что Бог таким образом открыл об Иисусе.
Та же точка зрения на воскресение Иисуса развивается в нескольких последующих текстах, уже приведенных нами. Каждый вносит что–то свое в более полную картину раннехристианского понимания его воскресения. Краткое изложение в 4:33 сводит воедино сказанное в предшествующих главах: «С великой властью апостолы давали свидетельство воскресения Владыки Иисуса, и великая благодать была на всех них». Так, когда мы подходим к потрясающим речам Павла, мы не удивляемся тому (исходя из того, что нам известно и из Павловых Посланий, и из Деяний Апостолов), что воскресение занимает тут столь выдающееся место как событие первоочередной важности. В Деян 13:30–39, что мы отчасти уже цитировали выше, Павел использует Пс 2 и 15, чтобы подчеркнуть, что воскресение провозглашает Иисуса Мессией, вновь подчеркивая момент из Деян 2 о его теле, которое не подверглось тлению. А в Деян 17, в кульминации речи на Ареопаге, Павел открыто черпает материал из Гомера и классической традиции, что мы рассматривали в главе 2:
17:31 ибо Он определил день, когда будет судить вселенную по праведности, чрез Мужа, Которого Он поставил, дав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых.
Неудивительно, что некоторые слушатели, привязанные к своим традициям и расхожим верованиям, стали насмехаться над Павлом (17:32). Но Деяния Апостолов не отступают, они твердо стоят на том, чему верен и Павел, и другие раннехристианские авторы. Воскресение, как событие недавней истории, означает, что суд миру, столь долго ожидаемый в иудаизме, теперь возвещен всем. Воскресший, сам через воскресение сделавшийся Мессией, примет на себя роль судии[1428].
Таким образом, воскресение было, несомненно, центральным моментом для всех направлений среди первых христиан, представленных традицией Деяний Апостолов, в соответствии с точкой зрения автора, который свел их воедино. Когда мы помещаем воскресение из Деяний Апостолов в контекст всего спектра представлений Древнего мира, оно, безусловно, принадлежит иудаизму и ближе всего к фарисейству; но, как в других областях раннехристианской мысли, оно было решительным образом видоизменено в этих рамках. Воскресение — нечто уже происшедшее с одним человеком — явило, что он — «пророк», «Владыка» и Мессия». Но его воскресение из мертвых — начало уникального события, по–прежнему известного как «воскресение мертвых» или «из мертвых». Оно усиливает веру в эту грядущую надежду, так что весть об Иисусе можно представить как верность самому дорогому упованию иудаизма. Новый промежуток времени, созданный одним человеком, воскресшим прежде других, можно интерпретировать как время исполнения пророчеств, долгожданного спасения Израиля Богом. Однако и это тоже понимается по–новому. Это уже не политическое освобождение, но «прощение грехов», не в последнюю очередь — прощение за то, что люди отвергли Мессию, посланного Богом. И хотя телесное качество воскресения Иисуса подтверждается и подчеркивается, он, без сомнения, не просто был возвращен к жизни, подобной прежней, поскольку его тело, похоже, обрело новые свойства. Его тело теперь «на небесах», но вернется оттуда во время, когда он станет судией всего мира, когда все будет восстановлено (apokatastasis).
Этот материал позволяет сделать еще два предварительных вывода. Во–первых, есть несколько совпадений между этой картиной и представлениями Павла, но Деяния Апостолов в этом отнюдь не являются рабским подражанием мысли Павла. Ближе всего они к Павлу, что интересно, когда, повествуя о воскрешении Богом Иисуса, используют язык, напоминающий Послание к Римлянам (1:4). Во–вторых, эта картина, как и следовало ожидать, полностью созвучна тому, что мы находим в Евангелии от Луки, но, даже если и то, и другое написал один автор, мы должны отметить явную сдержанность евангелия, когда автор в нескольких местах, где это было бы возможно, не дает полного представления о смысле воскресения, которое было предложено в Деяниях Апостолов, в частности, Петром и Павлом. Вполне вероятно, что это отражает подлинную историческую память ранней Церкви (Иисус об этом сказал мало, Петр и Павел сказали много), но доказывать, что это именно так, не входит в мои цели на данный момент. Важнее отметить то, как понималось «воскресение», в связи с будущей человеческой надеждой и с самим Иисусом, и проследить, как, пусть через различные описания, пред ставленные различными документами, возникает многосторонняя, сложная, но вполне связная картина, которую можно разместить на карте воззрений 1–го века и которая ясно отвечает на наш главный вопрос: благодаря чему люди пришли именно к надежде подобного рода и именно таким образом? Деяния Апостолов, как и Послания Павла вместе с синоптическими евангелиями, нам отвечают: благодаря тому, что произошло с Иисусом.
3. Послание к Евреям
Послание к Евреям выделяется из всех текстов Нового Завета по многим признакам, и одна из самых очевидных его особенностей следующая: это один из самых длинных текстов первых христиан, однако тут почти не упоминается воскресение[1429].
Автор Послания полагает, что «воскресение из мертвых» принадлежит к основным доктринам, которым следует обучать новообращенных (6:2, наряду с другими вещами, которые считаются простыми для понимания)[1430]. Но он не делает из этого предмета обсуждения, пока не приводит длинный список героев веры в главе 11. Там мы видим, как у Павла, веру Авраама в то, что Бог может и должен дать ему дитя, хотя он был «омертвевшим» (11:11–12); и более ясно, чем у Павла, используется история Авраама и Исаака, чтобы показать, что подлинная вера есть вера воскресения:
17 Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака, и получивший обещания приносил единородного; 18 ему было сказано: в Исааке наречётся тебе семя. 19 Он рассудил, что силен (dynatos) Бог и из мёртвых воскрешать, потому он и получил его обратно в предзнаменование.
Параллели с Посланием к Римлянам тут очевидны, они указывают на то, что в данном пункте написавший Послание к Евреям мыслит в тех же границах, что и Павел, то есть действительно в рамках иудаизма 1–го века[1431]. Но если это так, нам, возможно, следует внимательнее изучить то, как 11–я глава указывает на то же направление. Главный момент «веры» в этой главе, как часто подчеркивается, — это то, что она устремлена вперед к тому, что было обещано, но еще не даровано. Ной был извещен о том, чему надлежит быть.
Авраам отправился в место, которое ему было обещано, но которого он дотоле не видел. Автор противопоставляет главным образом не «высший» или «духовный» мир в эллинистическом смысле — «низшему» или «материальному» миру, но мир настоящий — и будущий, обетованный новый мир, который будет даром Бога с небес:
13 В вере умерли они все, не достигши исполнения обещаний, но издали их видели и приветствовали и исповедали, что они чужие и пришельцы на земле.
14 Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. 15 И, если бы они вспоминали о том отечестве, из которого вышли, они имели бы время вернуться. 16 Но на самом деле они стремятся к лучшему, то есть к небесному (epouranios). Потому Бог не стыдится их, чтобы называть Себя их Богом: ибо Он приготовил им град.
Но что это значит? Не наткнулись ли мы, в конце концов, на раннехристианский текст, который прямо утверждает то, чего не утверждают столь многие другие: что цель веры и надежды в конечном итоге — «уйти на небо, когда умрешь»?
Все не так просто. Если бы это было так, автор едва ли бы продолжал говорить о вере Авраама в воскресение; здесь идет речь о тех, кто искал «лучшего воскресения», а не простого оживления:
35 Были женщины, получившие мертвых своих воскресшими (ex anastaseos). Другие же были замучены, отказавшись от освобождения, чтобы достигнуть лучшего воскресения (hina kreittonos anastaseos tychosiri).
Это, по–видимому, аллюзия, с одной стороны, на сидонскую вдову, сына которой воскресил Илия, и женщину–сонамитянку, сына которой воскресил Елисей, а с другой, — на мучеников из Второй книги Маккавейской[1432]. Так, текст употребляет слово «воскресение» в двух смыслах: как «возвращение к жизни только что умершего» и как «воскресение к новой жизни тела в какой–то момент в будущем». То и другое, без сомнения, воскресение телесное; вероятно, автор различает их и называет второе «лучшим» потому, что знает: во Второй книге Маккавейской мать ищет не кратковременного оживления, но нового творения, в контексте великого нового деяния, ведущего к эре вселенской справедливости, которую Бог–Творец однажды явит.
«Небесное отечество», о котором говорит писатель, определяется далее, в главе 12. Это — небесный Иерусалим:
22 Но вы приступили к горе Сиону и к граду Бога Живого, небесному Иерусалиму, и к тьмам ангелов в торжествующем собрании, 23 и к Церкви первородных, вписанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведных, достигших совершенства, 24 и к Посреднику Нового Завета, Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, чем кровь Авеля.
Это опять на вид «духовная», «небесная» и всецело «неотмирная» цель. Так на самом деле и есть. «Духи праведных, достигших совершенства», — вероятно, святые и мученики, пребывающие в ожидании нового тела при новом творении[1433]. Даже это, похоже, только промежуточная стадия на пути к новому творению, в котором небо и земля «потрясутся», чтобы настало то, что Бог хочет сделать вечным:
26 Тогда Его голос поколебал землю, теперь же Он обещал, говоря: еще раз Я потрясу не только землю, но и небо [Агг 2:6, 21].27 А слова «еще раз» указывают на изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло не колеблемое.28 Поэтому, принимая Царство непоколебимое, будем держаться благодати…
И эта будущая надежда, на мир непреходящий, мир более надежный, более реальный, чем теперешний, вновь подтверждается в последней главе: здесь у нас преходящий город, но мы взыскуем того, который грядет (13:14), думая о «небесном Иерусалиме» из 11:16 и 12:22[1434].
Будущая надежда, которая таким образом появляется в кульминации книги, очевидно, связывает воедино веру в то, что будущий Божий мир готов и ждет нас на небесах, и веру в то, что это предполагает воскресение мертвых. Как в Посланиях к Коринфянам, два образа тут действуют вместе: то, что «ожидает на небесах», — это то же самое, что лежит в замысле Творца. И все это зиждется, во всей книге, на победе над смертью, которая одержана Иисусом, что подводит его к воцарению, в соответствии с Пс 8 и 109, в качестве Мессии, который правит миром в повиновении Богу. Эти тексты, — что весьма интересно, подобны тому, что мы находим в Кор 15:25–28 и Флп 3:20–21, — здесь явно не связаны с провозглашением воскресения Иисуса и результатами этого, но скорее с тем, что Иисус превыше ангелов (1:13) и что он царит надо «всем» (2:5–9).
Все это, конечно, опирается на логику воскресения. Трудно понять, как кто–то мог говорить об Иисусе, который может «чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола, и освободить всех тех, которые, в страхе смерти, были всю жизнь подвержены рабству» (2:14), если не предположить, что Иисус уже сокрушил смерть через воскресение. Драматический отрывок об Иисусе, который обращается с сильным воплем и слезами к Отцу, который мог спасти его от смерти (5:7), на первый взгляд заставляет предположить (как и повествования о Гефсимании в евангелиях), что Отец не спас его, но когда текст продолжается и говорит, что «он был услышан из–за своего благоговейного послушания», единственно вероятное его значение — что Отец дал ему жизнь за гранью смерти, спасение от смерти, которое состоит не в бегстве от нее, но в прохождении сквозь нее и выходу за ее пределы в новую, бессмертную иную жизнь. И это становится основанием первосвященства, которым наделен Иисус (7:23–25): он становится священником не через физическое нисхождение, но «по силе жизни непрестающей» (7:16). Верно, что Послание к Евреям обращает основное внимание не на само воскресение, но на действенную жертву креста, который предшествовал воскресению, и на вознесение и воцарение, которые за ним последовали[1435]. Но, как можно догадаться, в частности, из 11–й главы, воскресение тут всегда рядом, и оно явно упоминается в благословении в самом конце послания:
20 Бог же мира, воздвигший из мёртвых великого Пастыря овец кровью завета вечного, Господа нашего Иисуса,21 да соделает вас во всяком добре способными к исполнению воли Его…[1436]
В мысли об Иисусе как о пастыре, «воздвигнутом» из мертвых, слышится отзвук Ис 63:11–14, где ГОСПОДЬ «воздвигает» пастыря — Моисея — из Египта[1437]. Моисей «был ведом вперед» не как отдельная личность, но как пастырь стада; это же можно сказать и об Иисусе, первом из восставших, чающем конечного воскресения всех (6:2)[1438].
Здесь, наконец, воскресение и Иисуса, и его народа утверждается открыто. Хотя в остальных текстах книги акцент стоит в основном на Иисусе, претерпевшем страдания и затем вознесенном в небесное Царство, откуда он вернется (как в Флп 3:20–21) спасти тех, кто его ожидает[1439]. Кульминационное утверждение этой темы мы видим в 12:1–2, где читателей призывают смотреть на Иисуса, пока они идут вперед, окруженные великим облаком свидетелей прошлых поколений. Они постоянно должны напоминать себе, что Иисус «претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божья». Воцарение Иисуса на троне как Мессии и Владыки, конечно, связывает с воскресением и Павел. Действительно, у Павла воцарение предполагает воскресение. Но в Послании к Евреям эта связь не ясна. Я склонен думать, как то утверждают Лейн, Кестер и некоторые другие комментаторы, что это происходит оттого, что воскресение везде молчаливо предполагается; но я сознаю, что такие утверждения трудно обосновать, и в данной книге этот аргумент ничего не меняет. Послание к Евреям невозможно использовать как важнейшее свидетельство нового понимания воскресения, хотя, как мы видели, оно содержит некоторые намеки, указывающие на это. Оно использует особенное видение, касающееся и образа Иисуса, и паломничества христиан, которое опирается на веру и в воскресение самого Иисуса, и в будущее воскресение верующих. Но это никак не делает воскресение главной темой Послания.
4. Соборные Послания
Нас меньше всего должен удивить тот факт, что Послание Иакова мало что говорит о воскресении. Ближе всего к нашей теме оно подходит тогда, когда дает обещание, что молитва веры спасет немощного и Господь «воздвигнет его» (egerei auton), простив ему грехи[1440]. Сочетание молитвы, немощи, «воздвижения» и прощения знакомо по нескольким текстам из тех, что мы изучали, но Послание Иакова нигде не говорит чего–либо более ясного, чем тут, о воскресении. Не ссылается оно и на будущее посмертное существование верующих или всего человечества и на произошедшее событие воскресения Иисуса. Как и со многими другими темами, было бы опрометчивым заключить, что Иаков не верил в воскресение, только потому, что его книга не упоминает об этом[1441]. Вот, собственно, и все, что мы можем отсюда почерпнуть.
То же верно и для Второго Послания Петра и Послания Иуды. Только этот случай удивительнее, ибо, при их апокалиптическом настрое, можно было бы ожидать тут какой–то сценарий конца света. Мы действительно находим во Втором Послании Петра разговор об избавлении от тления, которое существует в мире из–за похоти, и о том, чтобы стать причастными божественной природе (1:4), но из одного только этого отрывка не ясно, что входит в это «избавление от тления». Более того, эта книга намечает цель христианской жизни, которая состоит в том, чтобы найти «вход в вечное Царство нашего Владыки и Спасителя Иисуса Христа» (1:11), но aionios basileia (что могло бы нам напомнить 1 Кор 15:24–28) далее не определяется[1442]. Хотя автор говорит о своей приближающейся смерти, противопоставляя ее, как Павел (в Флп 1 или 2 Кор 5), пребыванию в сегодняшнем теле как в «палатке» (skenoma), он не развивает детальную антропологию того, что произойдет с нынешним телом или его «обитателем».
Однако мы находим во Втором Послании Петра ссылку на «новое небо и новую землю», обещанные Исайей[1443]. Это согласуется и с окончанием Откровения Иоанна (см. ниже), с Рим 8 и 1 Кор 15, которые описывают мир, наконец освободившийся от тления и распада, обновленный божественной властью[1444]. Хотя само воскресение в контексте этого драматичного сценария не упоминается, обращение к творящей божественной силе и обещание всемирного обновления здесь такие же, как в других текстах, где воскресение — именно человеческая надежда внутри этой космической драмы:
3:5 Ибо от них, когда они того хотят, остается скрытым, что небеса и земля были издревле из воды и водою составлены Божьим словом;6 чрез них тогдашний мир погиб, затопленный водою.7 А нынешние небеса и земля сохранены тем же самым словом для огня, будучи сберегаемы на день суда и гибели нечестивых людей. 8 Но это одно пусть не остается скрытым от вас, возлюбленные, что один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.9 Не медлит Господь исполнением обещания, как некоторые считают то промедлением, но оказывает вам долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.
10 Придет же День Владыки, как вор; в этот День небеса с шумом пройдут, стихии же раскалённые будут растворены, и земля и все дела на ней будут сожжены. 11 Если всё это будет так разрушено, то какими должно быть в святом поведении и благочестии вам, 12 ожидающим и ускоряющим пришествие Дня Божья, ради которого небеса будут растворены в огне и раскалённые стихии будут расплавлены. 13 Но, по обещанию Его, мы ожидаем новых небес и новой земли, на которых обитает праведность.
Критический момент, на котором, похоже, строится вся общая картина, тут стих 10. Говорит ли автор, что творение как целое должно быть отброшено и новое, вновь созданное, должно занять его место? Так могло бы показаться, если бы стих заканчивался «будут сожжены», как это передается в двух авторитетных англоязычных библейских переводах — Санкционированной версии (Authorized Version; сокр. AV) и Пересмотренной стандартной версии (RSV). Это могло бы подразумевать дуалистический взгляд на мир, в котором творение само было неисцелимо злым, но это не совмещается с представлением о том, что его создал Бог; или здесь имеется в виду воззрение стоиков, по которому настоящий мир должен исчезнуть в огне и родиться вновь, подобно фениксу, из пепла[1445], но его опровергает тот факт, что за этим стоит представление не о бесконечном цикле, как в стоицизме, но о направленном движении истории, как в иудаизме, о движении к суду и новому творению[1446]. Что же говорит этот текст, и какое видение будущего мира и людей в нем он предлагает?
Перевод «будут сожжены», на самом деле, зависит от разночтений в нескольких рукописях[1447]. В большинстве самых лучших текстологических источников засвидетельствовано heurethesetai, «будут найдены». До недавнего времени думали, что это совершенно непонятно, однако более современные комментаторы указали на употребление слова «найти» в смысле «быть раскрытым, разоблаченным» в контексте эсхатологического суда — в еврейских текстах и в текстах Нового Завета, включая Павла и евангелия[1448]. Поэтому тут возможны различные оттенки значения, из которых выделяется один: автор желает подчеркнуть непрерывность в рамках прерывности — непрерывность, благодаря которой новый мир и новые люди, его будущие обитатели, выходят проверенными, испытанными и очищенными в горниле страданий[1449]. Если такое понимание правдоподобно (хотя это трудный и темный текст, и, скорее всего, он таковым и останется), тогда мы обнаруживаем тут мировоззрение не дуалиста, который думает, что творение должно быть упразднено, но того, кто, продолжая верить в добро творения, понимает, что единственный путь к исполнению воли Творца относительно справедливости и добра, которое заменит нынешнее зло, — огонь, не просто истребляющий, но и очищающий.
Так, Второе Послание Петра дает косвенное свидетельство о раннехристианской эсхатологии, которое недалеко отстоит от представлений Павла в Первом Послании к Коринфянам. Послание Иуды в основном концентрируется на устрашающих предвестиях суда и лишь однажды упоминает о милости Владыки Иисуса Христа при приближении конца, которая ведет в вечную жизнь (стих 21). Заключительное благословение говорит о Боге, «могущем соблюсти от падения и поставить пред лицом славы Своей непорочными в ликовании» (стих 24). Всего этого, опять же, недостаточно, чтобы что–то на этом построить, однако это созвучно более широкой картине, рассмотренной выше.
Послания Иоанна тоже небогаты упоминаниями о конечном посмертном будущем или о воскресении Иисуса как об основании этого будущего. Начало Первого Послания, в котором звучит эхо пролога четвертого Евангелия, конечно, все посвящено «жизни» — жизни, которая явилась в Иисусе, «жизни вечной» (1:2), которая была у Отца и которая открыта нам, — однако в основном Послание акцентирует не столько на будущем, но, как и Евангелие от Иоанна, подчеркивает значимость настоящего момента. Вот признаки будущего: «мир проходит, и похоть его; но творящий волю Божью пребывает вовек» (2:17).
Главное место, где упоминается предельное будущее, однако, совершенно ясно и стоит близко к таким отрывкам, как Кол 3:1–4. Автор предупреждает, что теперь «последние времена», и ожидает дня, когда Иисус, пока еще скрытый от мира, «явится». Когда это произойдет, его народ также будет явлен:
2:28 А теперь, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он будет явлен (еап phanemthe), мы имели дерзновение и не были посрамлены пред Ним в пришествии Его (parousia).29 Если вы знаете, что Он праведен, знайте, что и всякий, делающий правду, рожден от Него.
31 Посмотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы мы были названы детьми Божьими; и мы уже дети Божьи. Мир потому не знает нас, что не познал Его. 2 Возлюбленные, мы теперь дети Божьи, и еще не явлено (оиро phanerothé), что будем. Знаем, что когда Он будет явлен (еап phanerothé), мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.3 И всякий, имеющий эту надежду на Него, очищает себя подобно тому, как Он чист.
Здесь ход мысли очень близок нескольким отрывкам у Павла. Иисус теперь скрыт от взоров людей, но наша настоящая жизнь связана с его жизнью — невидимым для окружающего мира образом. Но наступит день, когда Иисус будет явлен[1450]. В тот день откроется жизнь, которой верующие уже наделены. Когда это наступит, мы станем «подобны ему», как в Флп 3:20–21. «Царственное присутствие» Иисуса (parousia) станет знаком великой перемены, где скрытая реальность христианского опыта в настоящем станет для всех реальностью нового мира Бога и его обновленного народа. Как у Павла, эта надежда служит стимулом для этических требований в настоящем.
Остальные тексты Послания подчеркивают то, на чем поставило акцент четвертое Евангелие: что переход от смерти в жизнь может происходить в настоящее время и что христиане должны дать этому переходу, или преобразованию, совершаться в их мыслях и деяниях. «Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь, потому что мы любим друг друга»[1451]. Это, в свою очередь, основывается на воплощении божественной любви в человеке Иисусе, ныне явленном посредством Духа (4:1 — 5:5). И, как в евангелии, фраза, описывающая связь сегодняшнего христианского опыта с христианской надеждой в будущем, — это «вечная жизнь», zoe aionios[1452].
Это подводит нас к Первому Посланию Петра, которое содержит два отрывка, заслуживающих нашего пристального внимания. После начального приветствия Послание открывается отрывком, который привычно цитируют, чтобы указать, что «спасение» означает оставить нынешний мир и наконец пойти на «небеса»:
1:3 Благословен Бог и Отец Владыки нашего Иисуса Мессии, по великой Своей милости возродивший нас к надежде живой чрез воскресение Иисуса Мессии из мертвых,4 к наследству нетленному и непорочному и неувядающему, сохраняемому на небесах для вас,5 силой Божьей чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время.6 Об этом ликуйте, немного теперь поскорбев, если нужно, в различных искушениях, 7 чтобы испытание веры вашей, которое драгоценнее золота гибнущего, хотя огнем испытываемого, было к похвале и славе и чести в откровении Иисуса Мессии, 8 Которого вы, не видев, любите, в Которого вы, хотя теперь еще не видя Его, веруете, и ликуете радостью неизреченной и прославленной,9 достигая цели вашей веры, спасения душ (psychon).
Современный западный читатель тут как будто все ясно понимает. Душа (psyche, стих 9) — то, что спасается, а спасение произойдет на небесах (стих 4) . Но есть три указания на то, что, хотя это многим сегодня «очевидно», — но это отнюдь не то, что имел в виду автор.
Во–первых, «спасение» должно «открыться в последнее время» (стих 5) . Это скорее напоминает Кол 3 или 1 Ин 3: теперь небесное измерение невидимо, но однажды оно будет открыто[1453]. Если бы спасение состояло просто в том, чтобы уйти в небесное измерение и остаться там, пока земля продолжает двигаться к распаду, автор не мог бы представить это таким образом. Награда за веру и стойкость станет явной не тогда, когда недавно умершие окажутся на нематериальных небесах, но «при откровении Иисуса Мессии» (стих 7). Этот стих гораздо естественнее сочетается с мыслью о «небесах» как о месте, где собраны будущие замыслы Творца, где они «хранятся» (стих 4) до той поры, пока они не откроются в обещанном новом мире, чем с дуализмом, которому присуще стремление исчезнуть с земли и прийти, окончательно отбросив тело, на «небеса»[1454].
Во–вторых, о спасении тут говорится языком, который ярко напоминает сотериологию Павла, основанную на воскресении. Оно станет «наследием» (klenmomia), — тут употребляется слово, которым привычно называют землю обетованную в рассказе об исходе, а так же в Рим 8 или Гал 3–4. Это наследие будет «нетленным» (aphtharton, стих 4). «Хвала и слава и честь» (стих 7) более–менее совпадают с тем, что Павел представляет как Божье обещание в Послании к Римлянам[1455]. Тот факт, что автор прибегает здесь и в других местах к традиции Павла, убедительно указывает на то, что нам следует понимать тут язык таким же образом, как у Павла[1456].
В–третьих, спасение основано на воскресении Иисуса (стих 3). Это утверждение, которое занимает ключевое место в начале молитвы благословения, наконец, должно как можно полнее прозвучать в мире, страдающем от неверного понимания, связанного с длинной историей западного дуализма. Если новое рождение и новая жизнь, уготованные народу Мессии через его воскресение, попросту означают, что народ покидает свои тела и отправляется в неземную, бестелесную сферу, разве тогда само воскресение не является логической ошибкой? Мы не можем уйти от этого аргумента с помощью стиха 11 (который говорит о Духе Христа, свидетельствующем в пророках «о предстоящих Мессии страданиях и о последующей за ними славе»): это точно тот же самый язык, что и в Евангелии от Луки 24:26, а то, что воскресение в этом стихе, который переходит прямо от страдания к славе, не упоминается, едва ли можно счесть признаком того, что автор преуменьшает подлинное значение Пасхи. В любом случае, тот же отрывок десятью стихами позже говорит о едином Боге, «воскресившем Его из мертвых и давшем Ему славу». Когда авторы передают сокращенную версию рассказа, всегда слишком рискованно полагать, что они намеренно стремились принизить или даже совсем вычеркнуть пропущенное (на данный момент). Сравнение Флп 2:9–11 и 3:20–21 дает подобный результат.
В самом деле, новое рождение, о котором говорится в 1:3 и которое отнюдь не предполагает, что лишь «духовная» жизнь — нечто достойное, снова упоминается в конце главы, где его объясняют как рождение в верующем жизни уже «нетленной», aphthartos, — это то же слово, которое использовалось для «наследия» в 1:4. «Живое и неизменное слово Бога», как в пророчестве Исайи о великом восстановлении Израиля (40:6–7), будет действовать через проповедь Доброй вести, порождая жизнь, которая будет длиться до грядущего века (1 Петр 1:23–25). Хотя Павел не использует самих слов «новое рождение», такой ход мысли: слово Доброй вести, производящее таинственную работу в верующих, что приводит к их конечному обновлению и воскресению, — очень близко к его представлению о том, как люди приходят к вере.
Думаю, это объясняет употребление слова psyche, которое обычно переводится как «душа», в 1:9. В любом случае, как мы видели, это — многозначный термин и в иудаизме данного периода, и внутри раннего христианства. Ему невозможно приписать платоновское значение, особенно тогда, когда весь остальной текст отрывка говорит о чем–то совершенно противоположном[1457]. Самое большое, что тут можно сказать, — это то, что здесь этот термин указывает не на «бессмертный» элемент, которым по умолчанию наделен каждый человек, не на «душу», которая устремлена к великому дню, когда она будет освобождена от материальности, но на ту часть человека, которая тайно и внутренне обновляется (скорее что–то подобное «сокровенному человеку» из 2 Кор 4:16) и содержит обетование, которому надлежит охватить всего человека. Думаю, именно это автор разумеет под «надеждой, которая в вас» (3:15). И это же придает очертания креста и воскресения часто повторяемому призыву, как у Павла, о том, что читателю надлежит разделить страдания Мессии, дабы так войти в его славу[1458]. Все это очень характерно для Павла.
Что же, в таком случае, можно сказать о загадочном отрывке в середине Послания? Это часть длинного наставления о том, что надлежит оставаться твердыми в гонениях, и автор тут не раз обращается к примеру Иисуса. Но в этом тексте, в отличие от 2:21–24, он развертывает рассказ об Иисусе, чтобы включить в него изложение того, что Иисус делал после своей смерти:
3:18 потому что и Мессия один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлён во плоти (sarkï), но оживлён в духе (pneumatï).19 В нем Он и духам в темнице пошел проповедать, 20 некогда непокорным, когда долготерпение Божье ожидало во дни Ноя, пока строился ковчег, в котором немногие, то есть восемь душ, были спасены сквозь воду, 21 которая и вас теперь спасает, как исполнение прообраза крещения, которое не есть удаление нечистоты плоти, но обязательство доброй совести пред Богом, чрез воскресение Иисуса Мессии,22 Который, восшед на небо, пребывает по правую сторону Бога, и Которому подчинились ангелы и власти и силы.
Автор возвращается к теме страдания, говоря о том, что «язычники» сочтут необъяснимым и оскорбительным, что христиане отказываются разделить с ними их разгульную жизнь. Но, говорит он, настанет день расплаты:
45 Они дадут отчет Готовому судить живых и мёртвых.6 Ибо для того и мёртвым было возвещена Добрая весть, чтобы они подверглись суду как люди во плоти (sarkï), но жили бы по Богу в духе.
Эти два отрывка ясно связаны между собой, хотя и нельзя с уверенностью утверждать, что они говорят об одном и том же. Следуя нашему привычному методу, мы должны задать вопрос, что тут сказано, во–первых, о суде над людьми и их спасении, и, во–вторых, о самом Иисусе[1459].
Автор, конечно, совершенно определенно говорит о последнем суде и об Иисусе как его вершителе (4:5). Это мнение разделяли все первые христиане. Придет день, когда все равно будут судимы Мессией, и важно сегодня жить в свете такого будущего (4:1–2). Тут слышится ссылка на крещение в 3:21–22: крещение, как символическое начало христианской жизни, соединяет верующего с воскресшим Мессией в том месте, где он сейчас, одесную Бога, в полноте власти над миром (мы вновь можем сравнить 1 Кор 15:21–28 и Флп 3:20–21). Верующий, таким образом, предстает перед Богом (3:18) с чистой совестью (3:21) благодаря оправданию, дарованному Мессией, который пострадал за его грехи (3:18). Данное состояние, конечно, необходимо поддерживать посредством нравственного усилия в настоящем (4:1–2), дабы сопротивляться соблазнам старой жизни (4:3–4). В целом отрывок, по–видимому, говорит о том, что, когда Божий суд застанет мир, праведные минуют его благополучно. В случае христиан крещение представляет параллель и водам суда во дни Ноя, и смерти Мессии, пострадавшего за грешников. Теперь они должны следовать тому же примеру, проходя через неизбежные страдания и от гонений, и от поношений за их нравственную позицию. Так они сохранят свою добрую совесть перед Богом, полагаясь на то, что Бог сам соделал в Иисусе и через него и что ясно выражено в мощном символическом действии крещения.
Что же тогда можно сказать о духах в темнице? Учитывая многочисленные толкования этого отрывка, я склонен думать, что общий контекст указывает на следующий ход мыслей. Главное положение автора — что те, к кому он обращается, должны быть готовы безопасно пройти время испытаний и суда.
Аналогия с Ноем предполагает, что непокорные духи — либо «ангелы», либо просто беспечные во дни Ноя люди — еще не были заслуженно судимы, но теперь их ждет суд. Единый истинный Бог был исключительно терпелив, откладывая вполне заслуженный суд; теперь, во время потопа, он наконец пришел. Но когда кончились времена терпения? Был ли это сам потоп как суд нечестивых? Или это момент, когда Мессия, пострадавший за грехи, пришел возвестить, что он совершил, все еще заключенным в темнице духам? И было ли это возвещение для них хорошей новостью («Наконец, обретено искупление»)? Или плохой новостью («Наконец, ваш приговор произнесен»)? Если 4:6 говорит о той же теме, смысл тут в том, что «духи», похоже, были людьми поколения Ноя, которые, потеряв жизнь при потопе, тогда как всего восемь человек уцелело в ковчеге, должны затем быть спасены, века спустя, через смерть Мессии. Если, однако же, «духи» — это злые силы, ожидающие суда, как можно понять смысл этого отрывка, взяв его отдельно, тогда возвещение касалось бы их окончательной участи, — и в этом слышно ободрение тем, кто сегодня страдает от действия зла. Отрывок этот остается одним из самых трудных во всей раннехристианской литературе, и нам не нужно думать, что здесь мы раскрыли все его тайны[1460]. Если какой–то из взглядов, очерченных мной, и близок к истине, тем не менее отрывок не вносит существенного вклада в наше главное исследование. Мы не увидим тут раннехристианского понимания будущей жизни, которая ожидает людей вообще или христиан, в частности.
Однако, если одна из этих вероятностей более или менее близка к истине, нам грозит та же опасность неверно истолковать текст, как это часто бывало с 1 Кор 15, особенно со стихом 50. Антитеза «дух/плоть» из 3:18 и 4:6. звучит для современного западного человека так, как будто речь тут идет о нашем различении «материального/нематериального»; но это повело бы нас по ложному пути. Автор настаивает, что именно воскресение Иисуса совершило спасение. В этом тексте нет никакого намека на то, что воскресение понимается как–то иначе, нежели в языческом и в еврейском мире и в среде первых христиан. Поэтому когда автор говорит, что Мессия был «предан смерти во плоти/через плоть, но оживлен в духе/посредством духа», мы не должны переносить на этот текст антитезу «материального/ нематериального», как сегодня мы воспринимаем антитезу плоть/дух. Возможно, и я это отметил в переводе с двумя вариантами, что здесь, как и в 1 Тим 3:16, слово «дух» нужно воспринимать как имеющее инструментальное значение, а не значение места. Возможно, слово «плоть» в предыдущей строке надо читать подобным же образом: он был предан смерти плотью и приведен к жизни Духом[1461]. Связь со стихом 19 тогда могла бы быть иной: не «он пришел к жизни в Духе, и в таком виде пошел проповедовать духам в темнице», но «он был приведен к жизни Духом, в силе этого Духа, или под воздействием этого Духа, он пошел»… Иначе говоря, ясное упоминание о воскресении Иисуса в 1 Петр 3:21, повторяющее 1:3, можно считать опорной темой отрывка. Подобным образом в Εф 1 и Флп 3 именно воскресение делает Иисуса отныне Владыкой ангелов, властей и сил. Он восседает одесную единого истинного Бога, как в Рим 8:34, и ничто не отлучит его народ от его могущественной любви.
Таким образом, маленькие Соборные Послания Нового Завета дают различные результаты для нашего исследования. Они не касаются этой темы столь детально или столь часто, как это делает Павел, евангелия и Деяния Апостолов. Тем не менее надежда на воскресения остается неизменной, а воскресение Иисуса — ее основание. И хотя воскресение уже не стоит в центре внимания как главный момент, который необходимо усвоить (стоит всегда помнить, что эти Послания созданы позднее, чем Послания Павла, евангельское предание и Деяния Апостолов), этот предмет не исчез, не был отменен или переиначен. Воскресение по–прежнему значит то же, что значило повсюду в I веке; первые христиане держались за него, как это делали фарисеи; а следующие два–три поколения продолжали делать то же, как мы увидим в следующей главе. Мы находим в этих Посланиях ряд новых частичных определений, которые соответствуют общей модели, рассмотренной нами у Павла и в других местах, хотя и содержат местные вариации.
Теперь нам пора обратиться к книге, которая, бесспорно, из всего написанного с наибольшей силой утверждает христианскую надежду на будущее: Откровению Иоанна Богослова.
5. Откровение Иоанна
Возможно, эта книга и заключает в себе необыкновенную силу воздействия на читателя, но вместе с тем, конечно, она часто и понимается неправильно. Картина небесного града в последних двух главах Откровения Иоанна часто интерпретируется через призму позднего западного благочестия: как будто это просто «небо», куда христиане попадут после смерти. Но такой взгляд не просто неполный — это совершенное непонимание текста. В 21–й главе Откровения Иоанна (и в других местах: это видение доминирует во всей книге, а не только в конце) небесный град сходит с неба па землю. Вот о чем рассказывает эта книга. Как настаивает Кристофер Роуланд, окончание Откровения Иоанна требует полностью отказаться от отрешенной потусторонней духовности в пользу целостного видения нового творения, где «небо» и «земля», обе половины сотворенного мира, наконец соединены. Всегда предназначенные друг для друга, они, таким образом, должны обновиться и стать местом вечного пребывания Бога живого среди своих верных[1462].
Это, однако, просто конец книги. В продолжение всего повествования важно помнить, куда оно идет, но нужно проделать собственный путь туда — читать предыдущие главы книги, держа в голове вопросы, которые нас занимают.
Когда автор описывает свое видение Иисуса, которое образует кульминацию первой главы, воскресший Владыка провозглашает, что отныне, после победы над смертью, он наделен властью над смертью и адом[1463]. Достаточно лишь призадуматься на минутку о материале, рассмотренном в главах 2, 3 и 4 нашей книги, и об отсутствии параллелей к тому, что звучит в этом утверждению, чтобы увидеть величие сказанного и понять его точный смысл:
1:17 Не бойся; Я — Первый и Последний, 18 и Живущий; и Я был мёртв, и вот Я жив во веки веков (eis tous агопоп ton aionori), и имею ключи смерти и ада.
Это вновь звучит в Откр 2, очевидно, отчасти структурируя книгу в согласии с намерением автора, ибо в предпоследней сцене смерть и ад сами отдают своих мертвых и брошены в озеро огненное[1464]. Но прежде чем мы увидим всю сцену целиком, нас ведут окольным путем в путешествии по семи церквам Малой Азии, каждой из которых послана весть, содержащая обещание и предостережение. Многое здесь отражает основные темы книги: это победа путем страдания над злом и над миром. Само по себе это стандартная тема иудаизма, разработанная в период Маккавейского восстания и позднее, а теперь получившая новое направление благодаря смерти и воскресению Иисуса. Одно из посланий, в частности, к общине города Смирны, убеждает ее членов быть верными до смерти, обещая, что они получат венец жизни и что «смерть вторая» не повредит им. Это первое упоминание «смерти второй» — важная тема для кульминации книги[1465].
По ходу книги, — здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в лабиринт ее подробностей, — нам дана мимолетная картина иного представления о тех, кто умер в борьбе и еще не воскрес. Они ждут и пребывают «под алтарем», ожидая окончательной Божьей победы над злом. Им сказано побыть тут немного еще, пока не будет убито полное число их соратников–христиан, как были убиты они[1466]. Этот странный небольшой эпизод имеет смысл, только если мы разделяем иудейскую, а точнее — фарисейскую, точку зрения, согласно которой умершие в праведности будут воскрешены в будущем, в тот последний день, когда Творец будет судить мир, но пока они еще не воскрешены. Это также — верный способ понимания текста о мучениках в 7:14–17, если только там не предвосхищено видение глав 21 и 22[1467]. Здесь также дано соответствующее объяснение в промежуточном замечании в 14:13, где голос с небес велит видящему записать следующее: «Блаженны умершие в единении с Владыкой». Дух, говорит он, утверждает это, «ибо они успокоятся от трудов своих; ибо дела их следуют за ними». Нужно видеть в этих словах указание не на их окончательную участь (некий бесконечный «отдых»), но лишь на их временное обитание. То же верно и для тех, кто зван на небеса и кто взят туда на облаке перед лицом своих врагов (11:12). Мы вправе предположить, что в общей драматической картине всей книги в целом события последних трех глав указывает на то, что все эти люди войдут в новую жизнь.
Странные события, о которых повествуется в 11:1–13, понимаются по–разному, и нам ни к чему тут останавливаться в поиске лучшего из толкований. Двое свидетелей, которые, подобно Илии, имеют власть замкнуть небо, чтобы не шел дождь, подвергнуты гонениям и убиты, но после трех с половиной дней дыхание Создателя жизни входит в них, и они встают на ноги. Автор определенно хочет, чтобы мы услышали отголосок Быт 2:7 и Иез 37:5–14. Потом свидетели, опять подобно Илии или, быть может, подобно «Сыну Человеческому» в Дан 7, взяты на небо на облаке. Эти события, описанные в библейских образах воскресения, порождают ликование: «Царство Бога и Мессии наконец пришло» (Откр 11:15), народы предстанут перед судом, служители истинного Бога оправданы, и, что примечательно, разрушающие землю сами будут разрушены (11:18).
Все это опирается, конечно, на самого Иисуса, на его победу посредством смерти и воскресения. Он — Лев от Иуды, который одержал победу, будучи одновременно жертвенным агнцем (Откр 5:5–6, 9–10). Как в Кол 1, он — «первый рожденный из мертвых» (Откр 1:5), который отныне стал «правителем над царями земли»[1468]. Как это часто бывает в Новом Завете, воскресение имеет тут выраженный политический оттенок: Пасха ставит Иисуса как праведного владыку мира посреди враждующих и свирепых народов (11:18). Победа, провозглашенная в главе 11, затем вновь празднуется в главе 19, когда суд провозглашен и исполнен над блудницей Вавилоном, пародией на небесный град, истинную Невесту Агнца. Постоянная сквозная тема глав 18–20 — суд, собранный прошив Вавилона, притеснителя людей Божьих, и в защиту святых, апостолов и пророков[1469].
Это ведет к дифференцированному воскресению, наиболее сложному моменту веры в воскресение в любом еврейском или христианском документе всего того периода[1470]. Обезглавленные мученики, не поклонившиеся зверю или его образу, приходят к жизни и царствуют вместе с Мессией тысячу лет; они заранее знают, что «смерть вторая» их минует. Остальные умершие тем временем не возвращаются к жизни, пока не пройдет тысяча лет:
20:4 И увидел я престолы и сидящих на них, которым было дано судить, и души (psychos) обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, а также тех, которые не поклонились ни зверю, ни образу его и не приняли клейма на лоб и на руку свою. И они ожили и царствовали с Мессией тысячу лет.5 Остальные из мёртвых не ожили, пока не окончится тысяча лет.6 Это — воскресение первое (he anastasis heprote). Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним вторая смерть не имеет власти, но они будут священниками Бога и Мессии, и будут царствовать с Ним тысячу лет.
Вокруг вопроса, что же именно описано тут и когда именно всего этого ожидать, ведутся бесконечные дебаты. Разработанные и влиятельные концепции о «тысячелетнем царстве» создавались в различные периоды истории Церкви со второго века и до наших дней[1471]. Для нас же имеет значение то, что тут мы находим свежий и уникальный пример изменения веры в воскресение и соответствующего языка, на сей раз не внутри иудаизма, но внутри самого христианства.
Это изменение, однако, не случайно. Оно стоит в одном ряду (хотя и идет дальше) с ключевым положением раннехристианской мысли, которое мы обнаружили: что «воскресение» хронологически делится надвое (вначале Иисус, потом весь его народ)[1472]. Теперь же само воскресение Иисусова народа разбивается надвое: вначале мученики, потом, позднее, все остальные. Однако в Откровении Иоанна все не так просто, и само слово «воскресение» на деле не употребляется ни для описания последующего появления всех умерших в 20:12–13, ни для конечного состояния благословенных в главах 21 и 22. Тем не менее ясно, что нечестивцы будут воздвигнуты на суд, как в нескольких соответствующих еврейских текстах и в Ин 5:28–29; до того момента они принадлежат «Смерти и Аиду», а также — морю (20:13), что дает интересную возможность проникнуть в представления I века, связанные с физическим и духовным «местонахождением» умерших[1473]. Нечестивцы, воздвигнутые для того, чтобы услышать свой приговор, затем брошены в огненное озеро, так же, как и сами смерть и ад (20:14–15). Море упразднено в 21:1, в тот же самый момент, как первое небо и земля уходят, дабы приготовить место новым[1474].
Ключевой для нашего исследования вопрос: что такое первое воскресение, о котором говорится в 20:5–6? Оно похоже на начало возвращения к жизни некоторых праведников, хотя не всех. Тут не только мученики отделены от обычных христиан, умерших своей смертью, но определенный тип мучеников: те, кто были обезглавлены[1475]. Эта группа предшествует остальным праведникам, она уже участвует в правлении Мессии (относится ли это «тысячелетнее царство» ко времени Церкви или его надо понимать буквально как тысячелетний период в будущем, нам сейчас неважно). Когда остальные умершие будут наконец воздвигнуты (20:12–13), многие из них найдут свои имена записанными в книге жизни (20:12,15), их приглашают к жизни в новом Иерусалиме (глава 21), где «смерти уже не будет» (21:4). Что же на самом деле имеет в виду автор?
Возможно, он думал об этом физическом «первом воскресении», помещая праведных в небесном мире, материальном по своей природе (быть может, в новом Иерусалиме, который в конце концов должен оказаться на земле, как в главе 21), хотя немногие современные толкователи мыслят в этом направлении[1476]. Классическое «дотысячелетнее» толкование буквально относит текст к будущему периоду в тысячу лет, когда некоторые или все праведники восстанут и будут править миром вместе со Христом. Противники этого взгляда часто возражают, что «первое воскресение» — это просто описание перехода через смерть, в благословенное промежуточное состояние, всех праведников; но если автор имел в виду именно это, кажется, он выразился недостаточно ясно (что, впрочем, для Откровения Иоанна довольно типично)[1477]. Возможно, наиболее сильный аргумент против этой точки зрения дает нам смысл слова «воскресение» во всей литературе, нами изученной — языческой, иудейской и христианской: как бы сам смысл смерти ни поменялся на фоне смерти и воскресения Иисуса, использовать слово «воскресение» для обозначения смерти в попытке придать ей новый смысл представляется мне злоупотреблением, которое разрушает смысл этого понятия. В дополнение к этому стих 4, кажется, намечает две стадии: во–первых, мучеников убивают; затем, на второй стадии, они возвращаются к жизни. Соединить два этих момента в один (хотя, опять же, все возможно в рамках образов, которые мы видим в Откровении Иоанна) — это представляется неправдоподобным.
Это не означает, разумеется, что мы таким образом склоняемся к дотысячелетнему буквализму. Скорее тут мы сталкиваемся с радикальным новшеством: слово «воскресение» употребляется для того, чтобы обозначить вхождение в жизнь в ином смысле, чем окончательное восстановление тела, обозначить предшествующий последнему этап[1478]. Для того чтобы читателю дальше было все ясно, необходимо заметить, что понимание слова «духовный» в смысле «бестелесный» вводит в заблуждение: стоит обратить внимание, что в 20:4 «оживают» души. Это подразумевает, что они были прежде «мертвыми душами» (по–прежнему существуя как души, но в состоянии смерти) и что они вошли в новую, вторую стадию посмертного существования, в новую жизнь[1479]. Похоже, для них путь к окончательной цели — трехступенчатый процесс после смерти: во–первых, состояние «мертвых душ»; во–вторых, что бы это ни значило, — «первое воскресение»; в–третьих, косвенно предполагаемое «второе» или «последнее» воскресение, описанное (хотя и не этими словами) в главах 21 и 22. Поскольку это не соотносится ни с одним представлением ни в иудейской, ни в раннехристианской литературе, за исключением текстов, созданных под прямым влиянием данного отрывка, трудно выяснить, что все–таки автор имеет в виду.
Мы можем, однако, предположить, что тут есть некая аналогия концепции ожидаемого воскресения, как в Рим 6, Кол 3 и в других местах. Там, как мы видели, крещеный верующий, нынешняя жизнь которого основана на произошедшем событии смерти и воскресения Иисуса и тело которого будет воскрешено в будущем, в некотором смысле уже «воскрешен вместе с Мессией». Такое метафорическое употребление языка «воскресения» для того, чтобы выразить теперешнее состояние верующего, отчасти представляется мне параллелью, по меньшей мере на уровне языка, к «первому воскресению» в Откр 20:4, где оно обозначает новую жизнь, которую получают эти «души», жизнь, основанную на воскресении Иисуса и на ожидании полного воскресения в теле, которое еще грядет. Таким образом, хотя употребление слов тут очень странное, в нем можно увидеть скорее смелое развитие категорий, уже широко распространенных среди первых христиан, чем отклонение от обычной иудейской и христианской терминологии.
Сцену суда в главе 20 открывает величественное и волнующее видение небесного града, сходящего с неба подобно невесте, приготовленной для своего жениха, самого Мессии. Особенно в описании города и его жизни выделяется следующее: что смерти больше не будет (21:4) и что все, находящееся ниже уровня полноценной человеческой жизни, уготованной Богом Творцом, истребляется, брошено в огненное озеро (21:8). Две эти финальные главы на самом деле наполнены символами нового творения. Эти ключевые символы взяты из библейских образов обновленного Иерусалима, который уже нес в себе тему «нового творения», Откровение Иоанна сохраняло черты предшествующих картин, хотя и разработало множество деталей по–новому. Река, текущая из города, подобна реке из Эдема, только теперь она дает жизнь в новом смысле, питает древо жизни, уже не единственное дерево в саду, но превратившееся в целую рощу, произрастающую вдоль берегов реки и обильно плодоносящую[1480]. Оно плодоносит каждый месяц, и листья его — для исцеления народов. Здесь и повсюду перед нашим взором не статичная картина блаженства, но новое творение, переполненное новыми планами, новыми целями и новыми возможностями. Долгая история Бога и мира, Бога и Израиля, Бога и Мессии приходит к своей цели. Смерть всегда была последним опровержением благого творения; теперь, с упразднением ее, новый мир Творца может развиваться дальше.
Нам нет нужды детально рассматривать этот момент. Откровение Иоанна столь же пронизано воскресением, как и любая другая книга Нового Завета, и использует ключевые слова этой темы лишь изредка (Откровение Иоанна вообще, как известно, изобилует лексическими странностями). Весь его сценарий имеет смысл только в контексте мироощущения иудаизма Второго Храма и, в частности, того направления, в рамках которого ожидалось пришествие Царства, которое произведет суд над нечестивыми народами и оправдает страдающий народ Божий, так что этот момент был фокусом ожиданий, молитв и подвигов. Весть распятого и воскресшего Мессии, Льва и Агнца, обновила это мировоззрение, введя несколько изменений, из которых не последнее — расщепление смерти надвое («смерть первая» и «смерть вторая») и самого воскресения — натрое (сначала Мессия, затем «первое воскресение» в 20:5, и, наконец, — последнее воскресение в 20:12). Но что бы мы ни думали об этих деталях, нет сомнения, что книга Откровения Иоанна принадлежит, как и Послания Павла, евангелия и Деяния Апостолов, фарисейскому направлению в контексте иудейских представлений I века касательно жизни после смерти и что основное направление веры фарисеев в воскресение здесь приобретает решительно новую форму: в центре всего тут стоит вера в то, что сам Мессия Израиля воскрес из мертвых и теперь имеет ключи от смерти и ада.
6·Заключение: воскресение в Новом Завете
Деревья по отдельности очаровывают сами по себе, но сейчас для меня важен именно лес. Мы еще не рассмотрели все доступные ранние источники. В следующей главе мы выйдем за рамки Нового Завета, чтобы рассмотреть несколько иных текстов, которые показывают разброс мнений по нашей теме. Но сам Новый Завет говорит об этом если не в унисон, то как группа голосов, поющих в гармонии. Все основные книги и направления, за единственным исключением — Послания к Евреям, видят в воскресении центральный и важнейший предмет веры и воспринимают его в контексте еврейской мысли о едином Боге как Творце и Судии. С одной стороны, вера в воскресение есть твердое противостояние окружающему миру язычества. С другой, — поскольку он построена на воскресении Иисуса, — это делает ее яркой модификацией, изменением веры иудаизма[1481].
Тут можно выделить пять достойных внимания вещей, каждая из которых требует исторического объяснения в историческом контексте.
Во–первых, хотя иудаизм и говорил о воскресении, оно редко было важнейшим вопросом, а для первых христиан это было совсем не так. Оно переместилось, по словам Эванса, от периферии к центру[1482].
Во–вторых, иудейский и языческий миры периода поздней античности, как мы видели, много занимались спекуляциями о жизни после смерти, представляя широкий спектр взглядов как внутри иудаизма, так и вне его. Хотя первые христиане по воспитанию принадлежали к различным культурам как внутри иудаизма, так и язычества (и хотя представления о жизни после смерти — это одни из самых жестко охраняемых элементов культуры), в сущности всего этого спектра представлений в Новом Завете нет. Можно было бы сказать, что с этой точки зрения христианство появляется как единое ответвление от фарисейского иудаизма.
В–третьих, представления фарисеев о воскресении, тем не менее, были определенным образом и последовательно видоизменены, что мы видели в изучаемых текстах, в частности, в двух аспектах[1483]. (1) Воскресение как эсхатологическое событие разделено надвое (вначале — Иисус, потом, по его возвращении, весь его народ, — еще одно деление второго момента в Откр 20 не меняет это положение)[1484]. (2) Природа будущего воскресшего тела описывается яснее: оно неподвластно умиранию или распаду, а это требует преображения не только умерших, но и оставшихся в живых. Такую новую форму воплощения трудно описать, но мы можем, по меньшей мере, предложить для нее «этикетку». Слова «трансфизический», кажется, не существует (хотя легко думать, что какой–нибудь изобретательный исследователь онтологических теорий уже давно его применяет), и я предлагаю поместить его между словами трансферт и трансфокатор в «Оксфордском словаре английских слов» (Oxford English Dictionary)[1485]. «Транс-» подразумевает сокращение от «трансформированный, преображенный». Термин «трансфизический» не должен описывать в подробностях, что это за тело, которым, как предполагали первые христиане, уже обладал Иисус, веря, что и сами они в конце концов обретут его. Он и не претендовал на объяснение, как такой феномен может возникнуть. Это просто наклеивает «этикетку» (надеюсь, не бесполезную) на доступное изучению представление первых христиан о теле, которое является совершенно физическим, но значительно отличается от теперешнего. Главное же отличие, которое они, похоже, видели, заключалось в том, что это новое тело не подвержено тлению, — и мы даже можем добавить, что оно будет не менее физическое, чем нынешнее, напоминая что–то вроде тени или призрака, но более. «Не совлечься, но облечься полнее». Нам, историкам, может быть, трудно вообразить подобное. Но опять же, как историкам, нам не следует удерживаться от подтверждения того, о чем говорили первые христиане. Они не говорили о бестелесном, «духовном» посмертии. Если бы они того хотели, так они располагали иными доступными словами для выражения своих мыслей, как и мы сегодня. Нам не следует переносить на других ограниченность нашего собственного воображения[1486].
В–четвертых, хотя ранние христиане прибегали ко многим очевидно библейским текстам, чтобы выразить смысл происшедшего с Иисусом и того, чему надлежит произойти со всем его народом, они постоянно выбирали одни тексты и избегали иных. Например, практически не используется Дан 12:1–3, столь созвучный, как мы можем думать, мысли первых христиан, не в последнюю очередь потому, что этот текст с силой утверждает оправдание для тех, кто умер за свою верность Богу[1487].
В–пятых, хотя в иудаизме идея воскресения использовалась, по меньшей мере, уже у Иезекииля (глава 37), в качестве метафоры, чтобы передать значение события ожидаемого возвращения из плена, такое метафорическое употребление совершенно чуждо ранним христианам. Оно заменено метафорическим употреблением понятия воскресения, а точнее сочетания понятий «умирание» и «восстание», для обозначения совсем других, хотя и не менее конкретных вещей, таких как крещение, святость телесной жизни и христианское свидетельство.
Данная глава, как и предыдущая вместе с предшествующей частью о Павле, ставит перед историком большой вопрос. Как объяснить внезапный подъем живого и многогранного движения, выросшего среди многообразия направлений иудаизма и вторгшегося в чрезвычайно пестрый мир языческих представлений, в рамках которого изо всех сил утверждается одно узкое направление веры — веры в то, что происходит с людьми после смерти, где оно становится базовым для некоторых других аспектов движения, но, несмотря на это, оно значительно, но последовательно видоизменяется в определенном направлении, что видно на примере большого количества текстов[1488]?
У первых христиан, конечно, был на это ответ. Они не говорили, что видели «знаки небесного присутствия Христа»[1489]. Они говорили, что Иисус из Назарета был воздвигнут из мертвых и что это событие было необходимым и достаточным условием для того, чтобы им стать «движением воскресения» и даже «движением видоизмененного воскресения». Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого вопроса, нам предстоит исследовать тексты за пределами Нового Завета. Что произошло с этой изначальной верой в течение II века?