емнадцатая. Новый день, новые задачи: Евангелие от Иоанна
1. Введение
Две пасхальных главы Евангелия от Иоанна можно поставить в один ряд с Рим 8, не говоря уже о ключевых местах Посланий к Коринфянам, — это самые великолепные отрывки из всего написанного о воскресении. Конечно, Евангелие от Иоанна и Послание к Римлянам совершенно различаются по жанру и стилю. Вместо жестких аргументов и сжатых слов Павла у Иоанна мы видим обманчиво простой рассказ о пасхальных событиях, пропитанный глубокими и драматическими человеческими чертами, богатый новыми возможностями. Вместо мощных «что и требовалось доказать» или скрепляющих «посему» в конце пространных и смелых рассуждений Павла, у Иоанна мы видим неуютную завершающую сцену с открытым концом: «Что тебе? Ты следуй за мной». Евангелие заканчивается, — тут все в порядке, — установлением новой веры, но эта вера теперь должна продолжаться в новом мире, посреди нового дня, так что она требует браться за новые задачи, не зная, к чему это все приведет[2098].
Хорошо известно, какие проблемы представляют собой две последние главы четвертого Евангелия. Иоанн (я буду называть его так, неважно, к какому из возможных «Иоаннов» или к кому–то еще это относится; также я не делаю выводов о том, кто был возлюбленным учеником или в каких отношениях тот стоит к автору евангелия), по всей видимости, намеревался завершить свой труд концом главы 20. Стихи 30–31 представляют собой подходящее завершение не только к любому повествованию об Иисусе, но и к самому четвертому Евангелию, в частности:
Много и других знамений сотворил Иисус перед учениками Своими, о которых не написано в книге этой. Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его[2099].
Но потом мы открываем главу 21; ни один манускрипт не дает никакого намека на то, что существовал список Евангелия от Иоанна без нее. Похоже, что до последних двух завершающих стихов главы автор текста тот же самый, что и автор всего евангелия. В самом деле, стих 23 выглядит как своего рода личная подпись, возможно, написанная (если автор евангелия и возлюбленный ученик — одно и то же лицо) на пороге смерти, или, если возлюбленный ученик не был автором, последний написал эти стихи при приближении смерти первого. Очевидно, стих опровергал мнение, что Иисус намерен возвратиться прежде смерти возлюбленного ученика (такая идея распространилась в Церкви). А затем, похоже, к этому «завещанию» дописал дополнение редактор, так что книга заканчивается своего рода подтверждением авторских прав:
Он и есть тот ученик, который свидетельствует об этом и написал это, и мы знаем, что истинно его свидетельство[2100].
А затем появилась еще одна торжественная фраза, напоминающая 20:30, которую мог добавить тот же редактор, что добавил и стих 24, или же она могла быть заключительными словами настоящего автора, которые редактор сохранил после своей вставки:
Есть же и многое другое, что сотворил Иисус: если бы о всём том писалось, думаю, что и самому миру не вместить тех книг, которые стали бы писать[2101].
Тем самым вопрос авторства, и без того непростой, если говорить о евангельской традиции, тут становится еще более мучительным: сноска говорит нам о том, кто есть автор, но мы не способны ее расшифровать! Тем не менее сноска содержит ясное указание не только на то, что автор заслуживает доверия, но и на то, что он был очевидцем всего описанного. Исследователи Библии привычно оставляют без внимания подобные заявления; более того, само такое заявление усиливает их подозрения как признак того, что некто пытался пронести «контрабанду» через таможню. Как обстоит дело в данном случае, нам сейчас неважно. Это заявление, как и свежее прочтение отрывка, должно войти в нашу общую картину, показывающую намерения автора.
Основные характерные черты пасхальной истории у Иоанна выделить легко. Первый рассказ о пустом гробе (20:1–18) по содержанию пересекается с синоптиками, но с важными отличиями: из женщин упомянута лишь Мария Магдалина, которая встречается с Иисусом (как женщины у Матфея). Как и в Лк 24:12, Петр, услышав эту новость, бежит ко гробу; но в четвертом Евангелии его сопровождает возлюбленный ученик, и в яркой сцене они бегут вместе, а затем спутник Петра первым входит в гробницу[2102]. Все повествование содержит гораздо больше подробностей по сравнению с соответствующими местами у синоптиков, таких как, например, описание погребальных одежд или диалог Иисуса с Марией[2103].
Далее следуют две истории о происшедшем в сионской горнице, первая в тот же день, что и события в саду, вторая — неделю спустя. Первая (20:19–23), по–видимому, соответствует — по содержанию, хотя не слишком по своему языку, — Лк 24:36–49: Иисус посылает своих учеников в мир и дарует им Духа, который поможет выполнить их миссию. Вторая сцена крайне популярна у художников, древних и нынешних. Фома, который не был с учениками в первый вечер, приобретает свое ставшее постоянным прозвище, когда выражает сомнение в том, что Владыка воистину воскрес. И к нему обращается воскресший Иисус, предлагая Фоме прикоснуться к нему и удостовериться самостоятельно. Фома отказывается от предложения, а вместо этого произносит исповедание веры — самое полное во всем евангелии: «Владыка мой и Бог мой» (20:28). Иисус произносит по этому поводу ироническое замечание, и сцена завершается, как и (по–видимому) вся книга в ее первоначальной форме.
Действие главы 21 разворачивается в Галилее; у Иоанна, как и у Матфея, явления Воскресшего происходят и в Иерусалиме, и в Галилее, хотя явления в четвертом Евангелии полнее, а галилейское явление происходит на берегу озера, а не на горе. Петр и шесть других учеников (надо думать, из числа Двенадцати) идут ловить рыбу, но без успеха; неузнанный, Иисус руководит их действиями с берега, как это уже было в Евангелии от Луки, что приводит к неслыханному улову. Выбравшись на берег, они видят, что Иисус уже приготовил завтрак и приглашает их к трапезе. «Никто из учеников, — комментирует автор в запоминающейся реплике, — не смел спросить его: ты кто? — зная, что это Владыка» (21:12). Затем Иисус отходит с Петром, чтобы пройтись вдоль берега (что мы поймем позже, когда они заметят, что за ними следует возлюбленный ученик) и трижды спрашивает его: «Любишь ли ты меня?», что соответствует тройному отречению Петра в главе 18. Получив троекратный утвердительный ответ, он повелевает ему стать как бы младшим пастухом, что потребует от него, кроме всего прочего, пострадать[2104]. Затем, увидев, что за ними следует возлюбленный ученик, они обмениваются краткими репликами о нем, что и порождает открытый конец, похожий на вызов: «Что тебе? Ты следуй за мной!» Сразу за этим идет уже упоминавшееся нами завершение.
Как это происходит и со многими другими местами четвертого Евангелия, читатель, который знаком только с синоптической традицией, будет удивлен одной характерной чертой — развернутыми диалогами и подробными характеристиками. Так, из последних двух глав Иоанна мы узнаем о Марии Магдалине, Фоме и возлюбленном ученике (кем бы он ни был) не меньше, чем из трех остальных евангелий вместе взятых. Портрет Петра, данный в других местах, тут становится еще отчетливее. Этому дается три основных группы объяснений: детальные описания тут свидетельствуют об исторических сведениях реальных людей; они говорят о мастерски написанной прозе, а в некоторых случаях тут видят политическое намерение оправдать лидерство одного из апостолов вопреки одному или нескольким другим. Тут нам не нужно разрешать вопрос, благодаря чему — свидетельствам очевидцев или высокому мастерству писателя — автор, в чем нет сомнений, пытается представить полные и достоверные портреты участников. Они тут не более чем побочный продукт, порождающий готовые ответы и вопросы. Автор хочет, чтобы мы отнеслись к его повествованию серьезно — как к реальному событию, а не как к аллегории позднейшего опыта Церкви.
Даже столь краткий обзор позволяет заметить одну важную вещь: этот рассказ ставит под сомнение одно из распространенных мнений относительно Евангелия от Иоанна. Некоторые исследователи придают огромную важность учению Иоанна о «вечной жизни», доступной людям уже теперь, при том что, как они справедливо замечают, для Иоанна распятие Иисуса есть ключевой момент славы, «возвышения». Из этого следует, что они не видят в богословии Иоанна места для воскресения вообще — как Иисуса, так и его последователей. Это порождает тенденцию преуменьшать значение пасхальных повествований, а также ключевого отрывка 5:25–29, о котором мы говорили выше в 9–й главе. Отсюда также вытекают представления о том, что, по сути, для Иоанна распятие, воскресение и вознесение — это одно и то же: Иисус «уходит», и в этом все дело. Имеет значение лишь его «восхождение в славе на небеса, но не его краткие посмертные явления на земле»[2105].
Но сами по себе эти тексты тоньше, чем их описывают с точки зрения уже осуществленной эсхатологии. Конечно, Иоанн мог видеть в распятии, воскресении и вознесении одно событие: на каком–то уровне это здравое богословское суждение. Но он может и четко их различать. И тот факт, что он описал воскресение столь полно, говорит сам за себя, коль скоро встает вопрос об отличии распятия от воскресения; кроме того, как мы увидим, тематическая структура всего евангелия в целом свидетельствует против того, чтобы все сводить просто к смерти, которая является и моментом прославления. (Как это относится к воскрешению Лазаря? Его тоже надо отнести к категории ошибок? Но разве это не один из важнейших моментов всего повествования?) Наконец, ключевой отрывок, когда Иисус разговаривает с Марией, показывает, что Иоанн хорошо понимает отличие воскресения от вознесения, хотя в других местах не имел нужды это подчеркивать:
Говорит ей Иисус: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу; но иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему[2106].
Этот знаменитый отрывок сам по себе нуждается в комментарии. Тереза Окьюр не без оснований полагает, что повеление не прикасаться объясняется тем, что Иисус посылает Марию пойти и рассказать все ученикам, а не стоять на месте, держась за него. Кроме того, если повеление Иисуса можно перевести как «Не держись за Меня» или, что тоже вероятно, «Не удерживай меня», Иоанн мог противопоставлять телесность воскресшего Иисуса привидению или духу вроде того, что мы встречаем у Гомера, который как раз и есть такое существо, которое человек пытается удержать, но тщетно[2107]. Совместив эти два предположения, можно представить, что Иоанн хотел показать две вещи: во–первых, за Иисуса можно было держаться (в буквальном смысле слова); во–вторых, Марии надлежало пойти и выполнить свою задачу. Таким образом, хотя очевидно, что Иоанн не хотел ставить жесткие границы между этими различными событиями, не менее верно и то, что он их не смешивал. И несправедливо приписывать Иоанну такое представление об Иисусе и воскресении, где пасхальные повествования просто передают, ярко и в зашифрованном виде, ту мысль, что его смерть оказалась победой, что он теперь обитает на небесах и что его последователи теперь имеют опыт вечной жизни через него. Если Иоанн хотел сказать именно это, то он справился со своей задачей самым неудачным способом из всех возможных[2108].
Фактически можно показать, что пасхальная история главы 20 не дополнение, которое искажает богословие остальных частей Евангелия от Иоанна, но подлинное завершение всего, что сказал нам автор, той истории, наивысшей точкой которой было распятие. Это станет понятным, если увидеть, что глава 20 образует вместе с прологом (1:1–18) «рамку», являясь ее частью в конце евангелия. Эта глава в нескольких аспектах согласуется с прологом, а темы четвертого Евангелия достигают своего окончательного завершения в ней.
2. Ин 20 в контексте всего евангелия в целом
Я уже писал о том, как пролог у Иоанна предвосхищает темы главы 20[2109]. Кратко перечислю свои соображения.
Иоанн провозглашает с самого начала, с очевидной ссылкой на Быт 1:1, что его книга говорит о новом творении в Иисусе. В главе 20 он повторяет это утверждение, подчеркивая, что Пасха свершилась «в первый день недели» (20:1, 19; когда Иоанн выделяет подобные вещи, можно не сомневаться: он хочет, чтобы это уловил читатель). На шестой день творения был создан человек по образу Божьему; на шестой день последней недели жизни Иисуса по Иоанну Пилат провозглашает: «Се человек!» Седьмой день — это день покоя Творца; у Иоанна в этот день Иисус покоится в могиле. Пасха — это начало нового творения.
Это усиливают темы света и жизни. «В нем была жизнь, и жизнь была свет людям», светящий во тьме (1:4–5). А в 20–й главе Мария приходит на гроб, пока еще темно, и открывает новый свет и новую жизнь, победившие мрак. Пролог продолжает описывать места, все еще погруженные во мрак: Слово приходит «к своим, и свои его не приняли», но тем, кто принял его, дается власть стать детьми Бога Творца. А в главе 20 мы находим двери, запертые из страха перед враждебными иудеями, но маленькой кучке тех, кто «принял его», впервые говорят, что Бог Творец есть их Отец, их Бог (20:17; до сего момента Иисус говорил просто об «Отце» или о «Моем Отце»). Теперь они сами по себе стали детьми Отца. Читая главу 20 в свете пролога, мы можем увидеть, что смерть и воскресение Иисуса вместе осуществляют для учеников то новое рождение, о котором говорилось в 1:13 и 3:1–13. И нас не удивит, что Иисус затем дышит на учеников, передавая им своего Духа, как ГОСПОДЬ вдохнул свой Дух в ноздри человека в Быт 2:7. Происходящее с людьми Иисуса указывает на то, кто такой Иисус: Слово, ставшее плотью (1:14). Этот стих, наивысшая точка пролога, имеет огромное значение для Иоанна: Слово, бывшее с единым Богом, само идентичное Богу, теперь и навеки стало также и плотью. Тут не имеется в виду, что плоть потом снова превратилась просто в Слово и дух. Воскресение имеет смысл для Иоанна именно потому, что он, по самой сути своей, богослов творения. Слово, всегда бывшее той точкой, где сходятся Творец и творение, теперь, в воскресении, стало той точкой, где подобным образом сходятся воедино Творец и новое творение.
Это позволяет понять, как исповедание Фомы перекликается с 1:18. Открыто выраженная в прологе высокая христология тут достигает своей кульминации: никто никогда не видел единого истинного Бога, кроме «единородного Бога», который Его явил и показал миру, кто Он есть[2110]. В остальных частях евангелия мы напрасно будем искать персонажа повествования, который бы это осознал. Иисус по–разному «открывает свою славу» ученикам, но ни одна из их реакций не отражает того, что сказано в 1:18.
Это длится до пасхальных событий. Роуэн Уилльямс, следуя Уэсткотту, предположил, что ангелы по обеим сторонам гробницы выполняют функцию, подобную той, что и херувимы на крышке ковчега Завета: Иоанн как бы предполагает, что истинный Бог находится между ними[2111]. Неважно, насколько это объяснение правдоподобно, в любом случае к концу главы не возникает вопросов о том, что тут открылось. Так называемый «неверующий Фома» делает маленький словесный ход — и гигантский скачок веры и богословия: «Владыка мой и Бог мой» (20:28). Вот, наконец–то настоящая вера. Ученики с Фомой (который говорит от их лица и от лица всех людей!) исповедуют, что плоть, которую они знали и которую встретили снова и в новом качестве, одновременно была воистину «Словом», единым с Отцом.
Все это показывает, насколько для Иоанна была важна Пасха как реальное событие. Именно потому, что он — богослов воплощения, стремящийся увидеть — и помочь увидеть другим — живого Бога в человеческой плоти Иисуса, для него жизненно важно и необходимо, чтобы Фома, произносящий свое исповедание, смотрел на живого Бога в образе человека не просто глазами веры (отныне прочие люди пойдут этим путем, как вскоре ясно говорится у Иоанна), но обычными человеческими глазами, при возможности, в буквальном человеческом смысле, к этой плоти прикоснуться, — хотя, по–видимому, Фома удовольствовался зрением. Другими словами, Ин 20, если рассматривать ее в контексте всего евангелия в целом и особенно пролога, который так ее уравновешивает, не дает никаких оснований думать, что описанные тут истории были созданы или воспринимались их первыми слушателями как аллегории или метафоры духовного опыта. Конечно, как и буквально все прочие элементы Евангелия от Иоанна, они работают на многих смысловых уровнях одновременно, но смысл, на который опирается все, — это Слово, ставшее плотью. Отрицать это, говоря об Ин 20, — это все равно что оставить симфонию без заключительной части, без ее последних сокрушительных аккордов[2112].
На самом деле есть и еще несколько разных нитей, которые тесно связывают пасхальное повествование с остальными частями евангелия, так что рассказ о воскресении совершенно невозможно начисто отделить от оставшихся 19 глав, так чтобы последние составили нечто связное и цельное. Я упомяну семь (что занятно) таких вещей, каждая из которых заслуживает более полного рассмотрения.
Во–первых, через все Евангелие от Иоанна проходит последовательность «знамений». Иоанн говорит, что можно было бы упомянуть и многие другие знамения, но он выбрал эти, чтобы привести людей к вере в Иисуса как Мессию и чтобы через это они получили жизнь во имя его[2113]. Поскольку он только что описывал исповедание веры Фомы, встретившего осязаемого воскресшего Иисуса, мы явно должны подумать, что воскресение само есть последнее «знамение» из этой последовательности. О том, сколько знамений в этом евангелии, идут бесконечные споры, как и о гипотетическом «источнике знамений», откуда они взяты[2114]. Но на мой взгляд, лучше всего представить себе эту последовательность, согласную замыслу Иоанна, таким образом:
1. Претворение воды в вино (2:1–11)
2. Сын царского слуги (4:46–54)
3. Паралитик у купальни (5:2–9)
4. Умножение хлебов (6:1–14)
5. Слепорожденный (9:1–7)
6. Воскрешение Лазаря (11:1–44)
7. Распятие (19:1–37)
8. Воскресение (20:1–29)
Распятие — это наивысшая точка «знамений» Иисуса, если следовать седмеричной последовательности первого творения. (С какой–то точки зрения, конечно, само распятие, а затем воскресение — те истины, на которые указывают все другие знамения; но, с другой стороны, они и сами действуют как знамения для мира, указывая на божественную жизнь и любовь, воплощенные в Иисусе[2115].) И теперь, на восьмой день, явлено восьмое знамение; эта последовательность всегда говорит о новом творении, вторгающемся в старое. «Знамения», совершенные во время служения, подвели учеников к началу веры (2:1–11), но в основном не произвели впечатления на внешних наблюдателей (12:37). И теперь, с воскресением — последним «знамением», которое объясняет, что делал Иисус (2:18–22, о чем см. выше), — наступил новый день. Теперь к вере призваны все люди (20:30–31).
Вера — это вторая тема, связывающая главу 20 с остальными частями евангелия. Хотя само существительное «вера» (pistis) ни разу не появляется у Иоанна, однокоренной глагол «верить» (pisteuein) употребляется тут чаще, чем у Матфея, Марка и Луки вместе взятых и, что еще удивительнее, чаще, чем в посланиях Павла, также вместе взятых. Указатель библейской симфонии насчитывает 99 случаев, рассеянных по всем главам, за исключением 15, 18 и (что странно) 21. Эта тема завершается главным образом не распятием[2116], но в главе 20. Возлюбленный ученик входит в гробницу — и видит, и верует (стих 8). Фома говорит, что, не увидев и не прикоснувшись, — не поверит (стих 25); Иисус призывает его быть «не неверующим, но верующим» (стих 27)[2117]; Фома провозглашает, что Иисус — его Владыка и Бог, а Иисус отвечает: «Ты потому уверовал, что увидел меня. Блаженны не видевшие и поверившие» (стих 29)[2118]. Далее автор переходит непосредственно к заключению: все это написано, дабы вы уверовали, а уверовавши, имели жизнь (стих 31). Без сомнения, эта тема, пронизывающая всю книгу, должна была достичь завершения в главе 20.
Третья тема, проходящая красной нитью через евангелие, мощная, хотя и не столь очевидная, и также завершающаяся в главе 20, — это тема Духа. Иоанн Креститель видел Духа, сходящего подобно голубю на Иисуса; было обещано знамение, что Иисус будет крестить Духом Святым, — другими словами, что он есть истинный Сын истинного Бога (1:32–34). Дух необходим, чтобы совершилось обещанное новое рождение (1:13; 3:5–8). Иисус готов говорить слова, которые дает ему Отец, благодаря щедрому дару Духа (3:34). В последний великий день праздника Кущей, используя присущую этому празднику символику воды, Иисус призывает ка;дого жаждущего прийти к нему и пить, чтобы «реки воды живой» текли из него (7:37–38)[2119]. Иоанн комментирует это сильными словами, которые многое открывают:
Это сказал Он о Духе, Которого должны были получить верующие в Него. Ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен[2120].
Это, разумеется, готовит нас к дальнейшему и, подобно тесно связанной с этим теме «веры», ведет нас не к распятию непосредственно, но к вечеру пасхального дня (20:21–23). Другими словами, Иисус теперь уже «прославлен» — и крестом, и воскресением вместе. Прощальная беседа также существенно дополняет эту тему: Иисус уходит (оглядываясь из 20–й главы, мы видим, что это относится к общему событию смерти/воскресения/вознесения), и он пошлет Духа своим ученикам, чтобы те свидетельствовали о нем и тем принесли божественное исцеление и суд миру[2121]. И когда мы видим Иисуса в горнице с учениками, мы снова слышим ту же тему, которая тут достигает своей полноты и завершения:
Сказал им Иисус снова: мир вам! Как послал Меня Отец, и Я посылаю вас. И сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны[2122].
Как и вода, текущая из чрева в Ин 7, это перекликается с новым творением и новым Храмом. Иисус дует на учеников, как дул Творец в ноздри человека вначале: так они станут теми людьми, через которых прощение грехов превратится в реальность для всего мира[2123]. Так, подобно Иисусу, посланному Отцом к Израилю, ученики посланы в мир, чтобы осуществить тут, через свое свидетельство о нем, уникальные и важнейшие события его служения, смерти и воскресения.
Четвертая тема, опять–таки тесно связанная с остальными, — это восстановление Храма. В Евангелии от Иоанна Иисус не раз посещает Иерусалим и Храм в различные праздники, которые обрамляют две Пасхи, первая и последняя, в главах 2 и 12. У Иоанна на первый из этих праздников происходит столкновение в Храме, в других евангелиях оно отнесено ко времени за несколько дней до ареста, осуждения и смерти Иисуса[2124]. Неудивительно, что когда Иисус опрокидывает столы и гонит торгующих и животных из Храма, у него требуют дать объяснение этому поступку: может ли он дать «знамение», что властен так поступать? Его ответ помогает понять, почему Иоанн разместил данную сцену именно тут: автор евангелия хотел, чтобы мы воспринимали другие сцены в Храме в рамках, с одной стороны, этого деяния, с другой, — воскресения:
Ответил Иисус и сказал им: разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его. Сказали Ему Иудеи: в сорок шесть лет был построен Храм этот, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же Он воздвигнут был из мертвых, вспомнили ученики Его, что Он это говорил, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус[2125].
Знамение, вера, воскресение, Храм. Стоит убрать 20–ю главу, и весь этот инцидент, как и его объяснение, теряет смысл. А если принимать ее во внимание, читатель видит, что с воскресением Иисуса на Храм падает осуждение и что сам Иисус становится тем местом, тем средством, через которое познается присутствие и прощающая любовь Отца. Этот же смысл имеют слова Иисуса, обращенные к самарянке, что придет час, когда истинно поклоняющимся не нужно будет место, привязанное к географии, потому что они поклоняются Отцу в духе и истине (4:20–24).
И тут мы подходим к пятой теме, которая проходит через евангелие и достигает кульминации в главе 20: самопонимание Иисуса у Иоанна. «Я знаю, что придет Мессия», — говорит самарянка, а Иисус отвечает: «Это Я»[2126]. Эта тема, и даже в большей мере, чем прочие, заслуживает монографии, тогда как тут ей можно посвятить лишь один–два абзаца.
Категория «мессианства» занимает у Иоанна центральное место, как и у Павла, о котором в связи с этим я говорил раньше; в первом случае сильнее, чем у Павла, выражена текучесть категорий: между иудейской, все еще сохраняющей «царские» и национальные тона, — и титулом «Сын Божий» в полностью «божественном» смысле. Это ясно показывает сочетание однозначно «высокой» христологии пролога (1:1–2, 14, 18) со словами Иоанна Крестителя («И я увидел и засвидетельствовал, что это Сын Божий», 1:34) и темой «нахождения Мессии» в 1:41, 45, а также с необычным местом 1:49 («Равви, — восклицает Нафанаил, — Ты Сын Божий! Ты Царь Израилев!»). Кажется, говорящие употребляют титул «Сын Божий» в чисто «мессианском» смысле, но Иоанн хочет, чтобы читатели услышали тут начальное исповедание сокрытой истины, которую открыл пролог.
Затем эта тема появляется в одной истории или речи за другой. Иисус — Жених, он сошел с небес, он послан Отцом, и вечная судьба человека зависит от отношения к нему (3:29, 31, 35–36). Он — Мессия, спаситель мира (4:25, 29, 42). Он находится в уникальных взаимоотношениях с Отцом, который дал ему право быть судьей для всех, а это, без сомнения, роль Мессии (5:18, 19–47). Толпа признает в нем пророка, которому надлежало прийти, и люди хотят совершить еще один шаг — сделать его царем (6:14–15). Ученики признают в нем «святого Божья» (6:69). Толпа и власти Иерусалима разделились во мнениях: можно ли его считать Мессией или хотя бы пророком (7:25–31, 40–52; 9:22; 12:34). Он есть тот, кому надлежало прийти от Бога Израилева, от Отца (8:42–59). Он Пастырь овцам — образ, употреблявшийся в Ветхом Завете в основном применительно к царям, но иногда — к самому ГОСПОДУ (10:11–30). Марфа, отвечая на вопрос, верит ли она, что Иисус есть «воскресение и жизнь», провозглашает, что он есть «Мессия, Сын Божий, грядущий в мир» (11:27). Видевшие Иисуса видели Отца (14:7–11). Он есть истинная виноградная лоза (15:1–11). Ученики верят, что он исшел от Бога Израилева (16:30). Суд над Иисусом у Пилата состоит в решении вопроса, называет ли он себя царем Израиля, и если да, что он под этим подразумевает (18:33–39; 19:12–16, 19–22). Во всех этих эпизодах (перечисленных тут крайне сжато) царский, отсылающий к Давиду, смысл слова «Мессия», а также словосочетания «Сын Божий», сохраняется, в то время как более глубокий смысл (как в 1:18) обычно не выходит на поверхность.
Но именно в пасхальном повествовании, причем снова в исповедании Фомы, все эти нити сходятся. Исповедание учеников в 6:69 и Марфы в 11:27 указывают в том же направлении, но слова Фомы передают этот смысл наиболее открыто после 1:18: «Владыка мой и Бог мой!» И комментарий Иоанна о вере, которую он надеется пробудить и поддержать своим евангелием, показывает, что он уже давно видел то, что оставалось сокрытым от многих героев его книги: что слова «Мессия, Сын Божий» несут в себе оба смысла — и «истинный помазанный царь Израиля», и «воплощенное Слово, kyrios, человек, которого верный иудей–монотеист может назвать словом theos, Бог». И опять же, без рассказа о воскресении эта вера не достигла бы своего полного выражения, и во многом потому, что до воскресения у нее не было столь надежного основания.
Последние две темы прямо относятся к христологии. Шестая — это лейтмотив, звучащий во многих частях евангелия, о том, что Иисус будет «прославлен» или «вознесен» и через это событие «вернется ко Отцу». По–видимому, в различных частях текста эти два выражения взаимозаменяемы[2127]. Прощальная беседа, происходящая за трапезой в горнице, начинается с пространного и детального утверждения этой темы:
зная, что пришел Его час перейти от мира сего к Отцу, Иисус…
Он, зная, что Отец всё дал Ему в руку, и что Он от Бога исшел и к Богу идет…[2128]
Молитва в конце беседы указывает на ту же тему:
Отче, пришел час. Прославь Сына Твоего, чтобы Сын прославил Тебя… И теперь, прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого, славою, которую Я имел, когда мира еще не было, у Тебя… И Я уже не в мире, а они в мире, и Я к Тебе иду… Теперь же к Тебе иду, и говорю это в мире, чтобы радость Моя в них была полна[2129].
Это иногда озадачивает, в том числе и комментаторов, и недаром. Если «прославление» совершится в тот момент, когда Иисус будет «вознесен», это ясно указывает на крест. И столь же ясно, что смерть Иисуса равнозначна его «уходу». Может быть, подумает читатель, именно распятие и есть тот пункт, где основная тема достигает своей цели.
Но в самом повествовании о распятии ничто не поддерживает такую точку зрения. Скорее именно рассказ о воскресении возвращается к теме ухода Иисуса, восходящего ко Отцу (20:17). Только в свете Пасхи становится виден полный смысл этого. Как Иисус говорил Марфе, что если она верует, то увидит «славу Божию» (11:40), так и сейчас тот, кто верит, подобно возлюбленному ученику в 20:8 и Фоме в 20:28, увидит «славу Божию», не просто глядя на крест, но глядя (верою, как в первом случае, или глазами, как во втором) на воскресение Распятого. Как и в повествованиях других евангелий, Иисус в четвертом Евангелии не сияет лучами видимой «славы»; достаточно самого факта восстания из мертвых. Так что тема «славы» также находит свое место именно в Пасхе. И отсюда видно, что события распятия, воскресения и вознесения у Иоанна все открывают истинную космологию, в которой «этот мир» и «дом Отца» (14:2) не разделены великой пропастью, но представляют две сферы сотворенного мира, между которыми может перемещаться Иисус, что он ныне и совершает.
Именно последняя тема, как все знают, характерна для Иоанна, это — agape, любовь[2130]. «Так возлюбил Бог мир, что дал Сына своего…» (3:16) — один из самых знаменитых и часто цитируемых стихов из всей Библии. Но эта тема в подаче Иоанна сфокусирована не столько на божественной любви к миру в целом, сколько на любви Иисуса к его последователям и на любви Отца к Сыну, которая поддерживает последнего в его служении любви[2131].
Появление ключевых слов в тексте — это лишь вершина айсберга. В Евангелии от Иоанна мы видим, как в одном эпизоде за другим Иисус эту любовь проявляет, как и в пространных разговорах с одним героем за другим, а наконец — в своих действиях в горнице и на кресте. В частности, в отрывке о Добром Пастыре (глава 10) это слово упомянуто лишь однажды («потому любит меня Отец», 10:17), но весь этот текст говорит о «любви», о самопожертвовании Пастыря, который душу свою отдает за овец. И хотя, конечно, эта самоотдача любви достигает своей полноты на кресте, чему дается несравненный символический прообраз в сцене умовения ног в 13:1–20, именно обновление взаимоотношений между Иисусом и Марией Магдалиной, Иисусом и учениками в целом («мои братья», 20:17), Иисусом и Фомой и, наконец, между Иисусом и Петром дает этой теме окончательное завершение. Любовь, пошедшая на смерть, теперь обновляется в новой жизни воскресения.
Из этого краткого обзора можно сделать два вывода. Во–первых, глава 20 не только образует согласное замыслу автора «обрамление» евангелия, но и тесно интегрирована со всей книгой, несколько важнейших тем которой можно понять только тогда, когда видишь их нацеленность не только на распятие Иисуса, но и на воскресение. Иоанн никогда не выпускает воскресение из мыслей. Эта часть была добавлена не просто ради уважения к традиции или как запоздалые мысли, богословски необоснованные.
Во–вторых, стоящее за всей книгой богословие «нового творения» и входящих в него тем свидетельствует, что Иоанн хотел показать реалистичный и буквальный характер описанных событий. Конечно, он также желал, чтобы там прозвучали все возможные отголоски и резонансы; но они звучат, пробужденные к жизни буквальным описанием конкретных событий. Из этого, конечно, не следует, что мы как историки уже можем судить о достоверности этого описания. Но мы можем утверждать — именно как историки, в данном случае как читатели древнего текста, — что вывод тут только один: сам Иоанн желал, чтобы мы их так воспринимали. Таким образом, как и в случае синоптических евангелий, господствующая гипотеза среди исследователей Нового Завета, согласно которой повествования о воскресении были созданы и разработаны как аллегории христианского опыта, а затем последующие поколения по ошибке стали воспринимать их как реальное описание конкретных событий, — эта гипотеза несостоятельна на уровне литературы, истории и богословия. Множественные смыслы пасхального повествования лишь умножают это положение, а, как известно, никакое умножение не начнешь с нуля. Автор верит, что это действительно произошло. Все указывает на то, что любой источник, который мог находиться в его распоряжении, также свидетельствовал о такой вере.
3. Смысл 21–й главы Евангелия от Иоанна
Как показывает материал, рассмотренный в предыдущем разделе, глава 20 была задумана как наивысшая точка всей книги в целом. Она составляет часть внешней «рамки», сочетающейся с прологом, и мы проследили, как там достигают кульминации все основные темы. К нашему изумлению, ни одна из этих тем, за исключением последней, не появляется снова в главе 21. Она представляет собой, очевидно, добавление.
Но добавление важное. Она не была написана, просто чтобы дать читателю еще одну сцену, хотя бы и завораживающую. Подлинный автор уже засвидетельствовал свой отказ помещать добавочный материал (20:30), и если бы он захотел его включить сюда, можно не сомневаться, он мог бы добавить и множество иных вещей. Появление этой добавки около времени, когда «возлюбленный ученик» стоял на пороге смерти или уже умер, могло быть вызвано двумя вопросами, вставшими перед общиной: во–первых, о роли Петра и возлюбленного ученика; во–вторых, о том, будет ли возлюбленный ученик жив, когда Владыка вернется. Можно думать, что история об улове в 21:1–14 рассказывалась вначале главным образом, чтобы создать фон для решения этих насущных забот, хотя это не означает, что она не имеет значения и сама по себе[2132].
Эта глава подчеркивает две вещи, первая из них есть восстановление Петра, которому поручается миссия. Это коренится в предыдущих главах евангелия, хотя неистовое заявление Петра о верности в 13:38 и затем его отречение сами по себе не нуждаются в еще одном подробном рассказе. (Часто замечают, что горящие уголья в 21:9 напоминают нам об углях костра в доме первосвященника в 18:18.) Троекратный вопрос и ответы отражают троекратное отречение — это утверждение любви, любви ученика к учителю, которая была столь важной темой в главе 14[2133]. Петр возвращен в среду истинных учеников. А за этим следует новое поручение, соответствующее образу пастуха, который занимает центральное место в главе 10. Миссия Иисуса для Израиля в принципе уже благодаря Духу превратилась в миссию Церкви для всего мира (20:21); сегодня, как четко показывает этот отрывок, служение Иисуса как Доброго Пастыря должен выполнять Петр как помощник Пастыря, сознавая и свою ответственность за овец, и свою подотчетность перед самим Пастырем[2134]. Во всем этом Петр не уклоняется от первоначального призыва следовать за Иисусом (21:19), и этот призыв снова звучит с указанием смотреть на Владыку, за которым он следует, а не на тех, кому даны (может быть, да, а может быть, и нет) другие роли и другие сферы ответственности (21:22).
Вторая вещь — это приближающаяся или уже наступившая смерть возлюбленного ученика. Это интересно нам по совсем иной причине. Автор молчаливо предполагает, что каждый, включая читателя евангелия, знает, что Иисус «вернется» когда–то в будущем, хотя об этом ни разу не упоминалось в книге. Не только воскресение и вознесение в понимании Иоанна подлежат исследованию, но также и второе пришествие. Проблема, которую ставит смерть, приближающаяся или уже произошедшая, возлюбленного ученика, состоит в том, что христиане верили в предсказание Иисуса, что ученик тот не умрет, но будет жить ко времени второго пришествия. Как показывает автор, это не повод для беспокойства. Иисус просто говорит Петру: «Что я замыслил о нем (даже если это значит, что тот должен бы был дождаться пришествия), тебя не должно волновать». Это послание к Церкви говорит две вещи. Во–первых, смерть возлюбленного ученика не должна вас тревожить; это не значит, что ключевые обетования Иисуса оказались неверными. Автор не отрицает «второго пришествия» и не преуменьшает его значения; он просто утверждает, что смерть возлюбленного ученика не означает, что провиденциальные планы в чем–то нарушены. Во–вторых, христиане, подобно Петру, должны учиться не придавать слишком большого значения судьбе других людей. Им следует думать о своей ответственности как учеников.
И снова, как это было с главой 20, суть этих историй, по замыслу автора, в том, что они указывают на реальные события. Если бы в Церкви изначала не существовало такой традиции, проблема непонимания никогда бы не была поставлена. Что опять–таки не решает исторического вопроса, но создает литературный контекст, внутри которого этот вопрос можно исследовать.
Но, в частности, эти отрывки поднимают вопрос, касающийся обеих глав 20 и 21, были ли они написаны, чтобы решить вопрос об авторитете в Церкви: кто важнее. Действительно ли эти истории утверждают «примат Петра», как была названа ревностными францисканцами маленькая церковь в Табхе (где предположительно развертывалось действие Ин 21)? Или же эти две главы пытаются противопоставить Петра и возлюбленного ученика (а также их последователей)? Нет ли тут попытки сделать нечто подобное с Марией Магдалиной (20:1–18) или Фомой (20:24–29)?
Подобные аргументы часто выдвигались, но, по моему мнению, они неубедительны[2135]. Если бы кто–то хотел использовать истории о воскресении, чтобы доказать превосходство одного из последователей Иисуса относительно других, он мог бы сделать это куда лучше. Очевидно, что Мария Магдалина первая приходит ко гробу и видит воскресшего Иисуса, но можем ли мы вообразить, что кто–то хотел доказать ее первенство и что, если это так, текст был написан в подтверждение этого? Петр и возлюбленный ученик вместе бегут ко гробу; возлюбленный ученик прибегает быстрее, но Петр входит первым вовнутрь и все осматривает, а затем возлюбленный ученик «увидел и уверовал», — все еще не понимая Писаний, которые говорят, что Иисусу надлежало воскреснуть вновь. Если в этом быстром рассказе и есть скрытая мысль, попытка изобразить возлюбленного ученика и Петра как представителей разных направлений христианства, ее не заметили большинство читателей с тех дней до наших, и я думаю, это не случайно[2136].
Что же можно сказать о Фоме? Может быть, его упрямство и сомнения отображают христиан — «фомистов» с точки зрения последователей Иоанна, Петра или еще кого–то, — чтобы отобразить стремление сторонников этих церковных группировок высмеять или дискредитировать его[2137]. Но если бы автор намеревался это сделать, зачем бы вкладывать в уста Фомы величайшее во всем евангелии исповедание христианской веры (20:28), которое явно должно бы было дать читателю образец любых исповеданий веры? Вряд ли уместно думать, что в Евангелии от Фомы все христиане равны самому Иисусу, так что, вложив в уста Фомы исповедание, что Иисус есть «Владыка и Бог», Иоанн хотел показать его ортодоксальность[2138]. Это — торжественное исповедание веры, и когда мы видим, что это одновременно и структурное завершение книги (см. выше), и прямой вызов возникающему культу императоров (по крайней мере, Домициан называл себя «владыкой и богом»), трудно себе представить, что христиане из общины Иоанна вычитывали бы тут смысл вроде: «Все в порядке: Фома во всем был согласен с нами, а эти странные христиане, считающие себя его последователями, заблуждаются»[2139]. Мягкий упрек Иисуса в стихе 29, предполагающий, что Фоме надо было уверовать, не видя, вряд ли снижает силу исповедания апостола. Можно думать, что этот упрек направлен не на гипотетическую группу «христиан Фомы», которые хотели, чтобы их вера опиралась на свидетельство чувств, но на будущего читателя, который мог бы сказать: «С Фомой–то все прекрасно, но как я могу ощущать ту же веру, если не был свидетелем того же, что и он?»[2140]
Подобное можно сказать и о главе 21. Удивительно забавную сцену с ловом рыбы толковали самыми разными способами, может быть, даже — слишком много, но все попытки увидеть тут поддержку партии Петра определенно неудачны. Разговор Иисуса с Петром есть главным образом разговор о покаянии, не о превосходстве; его цель не в том, чтобы придать Петру какой–то статус или его тут поддержать, но достичь примирения. Петру дается новое поручение, — это значит, что вслед за исповеданием любви Петра доверие восстановлено. Петра не должны беспокоить планы Иисуса относительно возлюбленного ученика; но ни последнему, ни кому–либо еще не говорится, что отныне Петр занимает особо почетное положение. Подобным образом, если вообразить, что история должна была подчеркнуть важную роль Иоанна перед лицом Петра, это также остается непонятным для большинства читателей, и это не случайно.
Возможно, сейчас самое интересное для нас в главе 21 — это созданный там портрет воскресшего Иисуса. Как и в других евангельских рассказах, Иисус тут реальный телесный человек, к которому можно прикоснуться, который способен выполнять физические действия, например, приготовить завтрак. Ничего не сказано о его исчезновении в конце сцены явления, но тут есть указание на то, что автор осознает странность, нечто иное в нем, что трудно передать словами, разве только в виде намека:
Говорит им Иисус: идите, ешьте. Никто из учеников не смел спросить Его: Ты Кто? зная, что это Владыка[2141].
Глагол «спросить», который я бы мог перевести: «потребовать у него ответить на вопрос», — в оригинале передает одно редкое слово — exetazo[2142]. Оно означает более, чем «спросить», скорее в нем слышится: «критически исследовать, проверить, выяснить»[2143]. Ученики понимали, что это действительно он, говорит Иоанн, но в то же время им хотелось в этом удостовериться. И это заставляет нас «потребовать» ответа на такой вопрос: почему они этого хотели? А Иоанн продолжает, что они боялись. Снова спросим: почему? Единственный возможный ответ на оба вопроса состоит в том, что Иисус стал иным, но в то же время — тем же самым. Это короткое описание показывает странность нового творения. Текст опять же не говорит о том, что они видели тело Иисуса как то, что не может снова умереть или подвергнуться тлению, что подчеркивал Павел, описывая отличие нынешнего тела от тела воскресшего. Другими словами, эта история, кажется, не была создана из стремления облачить сформировавшееся богословие в одежду «реалистического» повествования. Скорее, она отражает первый момент узнавания и удивления относительно того, что им трудно облечь в слова, разве только в вопрос — в вопрос, который они не осмеливаются задать.
Иными словами, тут есть ощущение взаимосвязи и разрыва одновременно. Но это выражено не языком богословия Павла и других авторов. Это соответствует той картине, которую мы видели в повествованиях других евангелий: некоторые элементы всех этих повествований можно превратить в развернутое богословие и экзегезу, что мы находим у Павла и позднейших авторов, но нет никаких оснований думать, что это богословие проецируется назад и воплощается в искусной, но на вид наивной фикции. Если посмотреть на это с точки зрения основного образа Евангелия от Иоанна, рассказы о воскресении тут скорее подобны корням виноградной лозы, чем свежим ее плодам.
4. Евангельские пасхальные повествования: заключение
Основные общие черты повествований всех четырех евангелий мы уже отметили в главе 13. Так что тут нам остается лишь подвести итоги тому, что мы увидели при их более детальном изучении.
Несомненно, каждый евангелист рассказал об этих событиях по–своему. Даже когда есть основания думать, что один пользовался другим в качестве источника, — я думаю, что, по меньшей мере, Лука пользовался Марком, возможно также, что Марком пользовался и Матфей, использование же Матфея Марком крайне маловероятно, — достойно внимания, что выражения у них совпадают редко. Вместо этого мы находим в каждом рассказе не столько признаки постоянной разработки, перехода от примитивной традиции к иной форме, которую просто записал евангелист в данный исторический момент, но скорее пересказ евангелистом первых историй, такой пересказ, который делает пасхальные повествования кульминацией каждой книги. Невозможно взять окончание Луки и присоединить его к Иоанну, или Иоанна — к Матфею: получится лишь нечто абсурдное, вроде детской книжки с картинками, где герои обменялись головами, туловищами, конечностями, и получилась нелепость. Евангелисты пользовались определенной свободой при пересказе и оформлении этих повествований, чтобы выделить темы и акценты, которые были важны для них на протяжении всей книги.
И на фоне всего этого еще примечательнее то, что в главном ход событий сохраняет постоянство и, как мы это объясняли в главе 13, повествование остается явно неразработанным. В частности, хотя каждый евангелист рассказывает свою историю таким образом, чтобы она послужила основой для особого понимания христианской жизни, а особенно — христианской миссии для всего мира (за исключением Марка, хотя и у него предполагаемое путешествие в Галилею, возможно, указывает в том же направлении), основные черты повествований — пустой гроб и явления Иисуса — не несут в себе признаков того, что они были созданы на позднейших стадиях. Нет никаких оснований думать, что они были созданы ради недавно появившейся апологетики, защищающей тот факт, что люди стали говорить о «воскресении» Иисуса, либо из желания доказать законный статус кого–то из лидеров или правомочность каких–то практик. Конечно, исследователи всегда могут придумывать хитроумные теории, где доказывается, что эти повествования представляют собой позднейшую апологетическую прозу, но препятствия для такой реконструкции слишком сильны и велики. Если бы вы были последователем умершего Иисуса в середине I века и хотели объяснить, почему он для вас остается важен и почему некоторые из ваших единомышленников начали (необъяснимым образом) говорить, что он восстал из мертвых, вы бы не рассказывали подобные истории. Вы бы придумали что–нибудь получше.
Остается лишь сделать вывод, что и сами евангелисты, и доступные им устные или письменные источники, которым авторы придали форму в соответствии со своими целями, но не искажая их содержания, намеренно указывали на реальное событие, произошедшее на третий день после казни Иисуса. Главный вывод, который можно сделать, изучив повествования четырех канонических евангелий, таков: каждый автор — и каждый по–своему — верил, что описывает реально произошедшие события. В их повествованиях можно найти метафоры и аллегории всякого рода, и, возможно (это очевидно в случае Луки и Иоанна), это соответствует намерению авторов. Но рассказанные ими истории и их обработка (у каждого своя, но в отношении утверждения реальности событий, описанных в рассказах, они совпадают), благодаря чему Пасха завершает все их повествования и является наивысшей точкой в каждом из них, — все это указывает на то, что, с точки зрения повествовательной грамматики и с учетом богословия самих евангелистов, авторы евангелий хотели сказать читателю: пасхальные события были реальностью, а не фантазией; что это подлинная история, включенная в историю людей. Они, без сомнения, верили, что эти события заложили основу самого существования Церкви и, естественно, рассказывали истории так, чтобы это показать. Но в мировоззрении, которое они все разделяли и которое было свежей модификацией «изнутри» мировоззрения иудеев, которое все еще окрашивает раннее христианство, главным для них было следующее: обновленный народ Бога Израилева, Творца, был призван именно через события, которые произошли в тварном мире, в мире пространства, времени и материи. Евангелисты — и любые источники, на которые гипотетически они могли опираться, — рассказывают историю, которая сама объясняет все развитие веры в «воскресение», а также другие аспекты жизни первых христиан, которые мы изучали в части II и III этой книги. Но эта история упорно сопротивляется попыткам объяснить ее саму на основе позднейшего развития веры в воскресение и этих аспектов жизни Церкви. Те, кто рассказывали эту историю, и те, кто ее записали, с большим интересом относились ко всем возможным обертонам, которые тут можно услышать. Но обертоны звучат лишь тогда, когда есть мелодическая основа.
Мы уже рассмотрели всю совокупность текстов двух первых веков об Иисусе и его воскресении в контексте представлений о жизни после смерти в Древнем мире, как языческом, так и иудейском. Мы получили полномасштабную карту, от Павла до Тертуллина и Оригена, христианских текстов о воскресении как самого Иисуса, так и его последователей (а в некоторых случаях — и всего человечества). Мы могли видеть, что христианская вера в воскресение в огромной мере преемственна, несмотря на многообразие ее выражений, и что эта преемственность помещает христианство в определенную точку на схеме иудейских представлений (телесное воскресение), но содержит четыре ключевых модификации по сравнению с иудаизмом: (1) воскресение перемещается с периферии веры к ее центру; (2) «воскресение» — это уже не единовременное событие, хронологически оно распадается на два этапа, первый из которых уже совершился; (3) воскресение включает в себя преображение, а не просто оживление, и (4) когда «язык воскресения» используется метафорически, он уже не указывает на национальное восстановление Израиля, но на крещение и святость. Исключения подтверждают правила: позиция, приписываемая Иминею и Филиту во 2 Тим 2, а также Послание к Регину и подобные ему тексты были просто новшеством, а не ростом или развитием. Они используют «язык воскресения» своеобразно для обозначения таких вещей, которые никогда не назывались этими словами. Единственное объяснение, почему они так делали, состоит в том, что эти авторы пытались использовать христианский язык своего времени, чтобы описать, а возможно, и узаконить альтернативные богословские системы и представления. Парадоксальным образом, этим они подчеркивают силу позиции, от которой они отошли, но языком которой были вынуждены пользоваться.
Во всем этом можно увидеть очевидную и важную вещь: те, кто придерживались непростого, но удивительно устойчивого взгляда первых христиан, опирались на то, что Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых. И теперь нам ясно, что они под этим понимали: что на третий день после казни от рук римлян его могила оказалась пуста, а его обрели живым, он являлся несколько раз в различных местах своим последователям и тем, кто до того момента последователем еще не был или не верил, убеждая их, что он не дух и не галлюцинация, но что он воистину воскрес из мертвых телесно. Такая вера в Иисуса дает исторически полное, подробное и удовлетворительное объяснение возникновению и развитию представления о том, что он есть Мессия Израиля и истинный Владыка мира. Она объясняет убеждение первых христиан, что долгожданная новая эпоха наступила, и это открывает новые возможности и ставит новые задачи. И, прежде всего, она объясняет представление о том, что упование всего мира и, в частности, последователей Иисуса лежит не в вечном движении вперед, не в бесконечном цикле смертей и новых рождений, как у стоиков, не в блаженном бестелесном существовании после смерти, но в новой жизни преображенной телесной природы. И мы могли видеть, что основные истории, на которых основана эта вера, хотя они искусно оформлены и отредактированы четырьмя евангелистами, содержат простые и самые первоначальные черты. И эти черты делают неубедительным представление о том, что пасхальные истории были созданы десятилетиями позже, зато они прекрасно объясняют развитие этой веры, начиная от Павла и далее. И тут перед нами встает вопрос: каковы исторические основания развития этой веры?