ИРОД: Он воскрешает умерших?
ПЕРВЫЙ НАЗАРЯНИН: Да, ваше величество, Он воскрешает умерших. ИРОД: Я не желаю, чтобы Он это делал. Я запрещаю Ему это делать. Никому из людей я не позволяю воскрешать умерших. Этого Человека необходимо отыскать и сказать ему, что я запрещаю Ему воскрешать умерших. Где теперь этот Человек?
ВТОРОЙ НАЗАРЯНИН: Он повсюду, государь, но трудно найти Его.
Да не оскорбим Бога метафорой,
аналогией, шагом в сторону, трансцендентностью;
да не сведем происшедшее к притче, символу,
начертанному на выцветшем доверии прежних веков;
войдем через дверь.
Не будем пытаться устранить уродство
ради собственного комфорта, ради нашего чувства прекрасного,
чтобы, проснувшись в один немыслимый час,
мы не были смущены чудом
или раздавлены протестом.
Глава восемнадцатая. Пасха и история
1. Введение
Исторические данные теперь лежат перед нами — это получившая широкое распространение, постепенно сформировавшаяся и имевшая большое влияние вера в то, что Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых телесно. Эту веру разделяли практически все первые христиане, о которых нам что–либо известно. Она стояла в центре их особого образа жизни, их Рассказа, символов и веры; на этой основе они считали Иисуса Мессией и Владыкой и твердо верили в то, что Бог Творец открыл долгожданную новую эру, и, главное, надеялись на собственное грядущее телесное воскресение. Вопрос, который теперь встает перед нами, очевиден: что породило эту веру в воскресение Иисуса?
Здесь, как говорят психологи–бихевиористы, лабораторная крыса упала и зарыдала. А если говорить о моем предмете, аналогии тут понятны: твердолобые историки и мягкотелые богословы часто решают, что именно тут пора остановиться. Первые говорят: мы не можем идти дальше; вторые: нам не стоит и пытаться[2144].
Встречаются менее осмотрительные историки, забывая о том, что история, в отличие от физики и химии, не есть изучение повторяющихся событий, но — событий неповторимых, таких как переход Цезаря через Рубикон; такие ученые говорят, что мы действительно можем идти дальше и что мы придем к чисто отрицательному суждению: мы можем быть вполне уверены в том, что на Пасху с телом Иисуса абсолютно ничего не произошло, за исключением того, что оно продолжало разлагаться. Мертвые не оживают, стало быть, и Иисус не ожил[2145].
Менее осмотрительные богословы делятся на два лагеря. Одни говорят: было бы неверно со стороны какого бы то ни было Бога сделать для Иисуса то, что, согласно историям о воскресении, сделал Бог Израиля, или даже утверждают, что верить людям в это — неправильно по нравственным соображениям и вредно по соображениям социальным и психологическим.
Другие же говорят, что мы должны верить этим историям, поскольку так говорит Библия, или потому, что сверхъестественное попросту столь же законно, как и естественное, или потому, что если Иисус был «Сыном Божьим», чего же еще от него можно было бы ожидать.
Однако просто чтобы поднять этот вопрос, а тем более к нему обратиться, нам необходимо критически осмыслить методологию, лишь после этого можно будет перейти к содержанию. Вхождение в середину этого со всех сторон огражденного холодного водоема эпистемологии напоминает мне игру в гольф, когда вечером, около последней лунки, на тебя внезапно направляются струи из автоматической системы поливки. Есть ли тут возможность загнать последний мяч в лунку? Или, промокшие и расстроенные, мы должны отступить?
Стоит стиснуть зубы и двигаться дальше. Есть две надежные вещи, которые мы не постесняемся вкопать в землю, как вехи. Чтобы пойти еще дальше, мы действительно должны обсудить множество вопросов, встретиться с обширными вопросами и метода, и мировоззрения; но мы должны определить эти вопросы в точности согласно их принадлежности и не поднимать руки вверх и не сдаваться при первом признаке трудности.
2. Гробница и встречи
Есть две вещи, которые можно с уверенностью отнести к историческим фактам, когда мы говорим о той первой Пасхе, — это пустой гроб и встречи с воскресшим Иисусом. Если мы поместим первых христиан в мир иудаизма периода Второго Храма и представим себе, что они думали о своей будущей надежде и воскресении Иисуса, две эти вещи становятся несомненными. Доказательство этого можно разделить на семь пунктов, которые я сначала кратко сформулирую, а затем более развернуто изложу.
1. Подведем итог, к чему мы с вами пришли: мир иудаизма Второго Храма имел концепцию воскресения, но поразительные и стойкие изменения, внесенные христианством в иудейские представления о воскресении, исключают всякую возможность того, что это новое понимание могло спонтанно возникнуть внутри иудейского контекста. Когда мы спрашиваем самих первых христиан, откуда идет это новое представление, их ответы опираются на два момента: на рассказы о том, что гроб Иисуса оказался пуст, и рассказы о том, что он, вновь ставший живым, явился людям.
2. Однако сами по себе, взятые в отдельности друг от друга, ни пустой гроб, ни явления не могли породить веру первых христиан. Пустой гроб мог бы остаться загадкой и трагедией. Встречи с якобы ожившим Иисусом можно было бы классифицировать как видения или галлюцинации, хорошо известные в Древнем мире.
3. Однако пустой гроб и явления живого Иисуса, взятые вместе, дают мощное основание для появления этой веры.
4. Смысл воскресения в контексте иудаизма Второго Храма не позволяет думать, что видоизмененная вера в воскресение могла появиться у христиан, если бы они не знали, что тело исчезло, а погребенный вновь оказался совершенно живым.
5. Иные существующие объяснения возникновения этой веры не в силах столь же убедительно объяснить этот факт.
6. Следовательно, исторически весьма вероятно, что гроб Иисуса на третий день после казни оказался действительно пустым и что ученики действительно внезапно встретили его и увидели, что с ним все в порядке и он подлинно жив[2146].
7. Это ставит перед нами последний и самый важный вопрос: как можно объяснить два этих феномена? Есть ли альтернатива тому объяснению, которое давали сами первые христиане?
Тип аргументации, здесь мною предлагаемой, можно разместить на всем знакомой карте теорий для объяснения чего–либо, воспользовавшись инструментарием необходимых и достаточных условий. В самом кропотливом историческом исследовании, как и в поиске преступника детективом, эти инструменты хотя бы косвенно используются, и я думаю, что если открыто продемонстрировать их работу, это вносит ясность туда, где ее зачастую не хватает. Это способ разглядывать предмет под микроскопом. Существует основательная литература о различных видах и подвидах этих условий, но у нас нет возможности, как и необходимости, вникать тут во все детали[2147]. В любом случае, имея дело с историей — и в том числе с историей представлений и того, откуда люди их почерпнули, — едва ли мы сможем прийти к неопровержимым умозаключениям, которых требует символическая логика.
Существенное отличие необходимых условий от достаточных уловить нетрудно. Необходимое условие — это причина для заключения, которое воспоследует: так, для нормальной работы моего компьютера необходимо такое условие: надо, чтобы мой дом снабжался электричеством. Достаточное условие — это то, что несомненно и беспроигрышно приведет к заключению: достаточным условием для того, чтобы я провел ночь без сна, будет игра на волынке под окном моей спальни. Разница между этими двумя условиями становится особенно рельефной, если мы рассмотрим альтернативы. Подключить дом к электричеству — необходимое условие для работы моего компьютера, но, конечно, этого недостаточно: много чего может выйти из строя и в самой этой машине. Звук волынки посреди ночи — этого достаточно для моей бессонницы, но, конечно, он не является необходимым условием: кружка крепкого кофе или работа отбойного молотка на улице произвели бы такое же действие. Таким образом, поступление электроэнергии — необходимое, но недостаточное условие для работы компьютера; волынка — достаточное, но не необходимое условие для бессонной ночи.
Мое доказательство в семь пунктов, только что описанных, а точнее — его важнейшие пункты: 2, 3, 4 и 5, — можно рассмотреть с точки зрения этих же понятийных инструментов.
Пункты 2 и 3 посвящены вопросу, можно ли рассматривать, и в какой степени, пустой гроб и явления Иисуса как достаточные условия для появления веры первых христиан; пункты 4 и 5 поднимают вопрос, можно ли их рассматривать как необходимые условия[2148]. В обоих случаях ответ требует высокой точности, но в целом я утверждаю следующее: что, сделав необходимые оговорки, можно считать пустой гроб в сочетании с явлениями Воскресшего достаточным условием для возникновения первохристианской веры (2 и 3) и что, сделав еще более существенные оговорки, можно считать это также и условием необходимым (4 и 5). Оговорки тут важны; это значит, что моя аргументация далека от математически точного доказательства; однако утверждение сохраняет свое значение: из исторической потенциальной возможности оно перемещается ближе к вероятному в высокой степени событию.
Теперь можно рассмотреть семь пунктов аргументации подробнее.
Пункт 1 устанавливает контекст вопроса, который встал перед нами, когда линии предыдущих глав сошлись в одной точке. Убеждения первых христиан зародились и были сформулированы в контексте иудаизма Второго Храма; они представляют собой видоизмененные представления одной из позиций внутри иудаизма, которая нам хорошо известна; но никакие другие иудеи эпохи Второго Храма не пришли к чему–либо, хотя бы отдаленно напоминающему убеждения христиан. Если бы мы спросили самих первых христиан, что заставляет их в это верить, они бы в ответ сослались на странные истории, которые завершают четыре канонических евангелия. Гробница была пуста, говорят они (стараясь показать нам, что это была, бесспорно, та самая гробница, в которую до того положили умершего Иисуса из Назарета), и они видели его живым, говорили с ним, ели и пили с ним.
Это ведет нас к пункту 2 и к моему двойному аргументу, что ни пустой гроб, с одной стороны, ни явления, с другой, по отдельности не образуют достаточного условия для возникновения раннехристианской веры[2149]. Давайте рассмотрим каждое из них по порядку.
2а. Пустой гроб без встречи с Иисусом был бы обескураживающей загадкой, но не долговременной проблемой[2150]. Это ничего бы не доказало; это не говорило бы ни о чем, кроме как о весьма распространенном ограблении могил. Конечно, это бы не породило того феномена, который мы до этого изучали. В Древнем мире могилы грабили часто, что добавляло шок и боль к скорби об умершем. Никто в языческом мире не истолковал бы пустой гроб как косвенное указание на воскресение; все знали, что о воскресении тут нечего и думать. Но никто и в древнем иудейском мире не попытался бы истолковать это событие подобным образом; согласно общим представлениям, «воскресение» не происходит с отдельным человеком, в то время как в мире продолжается обычная жизнь[2151]. Конечно, — чего часто не замечают критики, — ученики вовсе не ожидали, что такое произойдет с Иисусом. Окажись гробница пустой, если бы не было и других необычных происшествий, ни один человек бы не стал утверждать, что Иисус — Мессия или Владыка всего мира. Никто бы себе не вообразил, что Царство уже настало. И тем более ни один человек не стал бы моментально создавать радикальную и целостную версию, притом версию обновленную, иудейской надежды на воскресение тела[2152]. Сам по себе пустой гроб — недостаточное условие, для того чтобы объяснять последующие достоверные события.
Это ярко иллюстрирует поразительный пример, доказывающий обратное, из Ин 20:8. Любимый ученик приходит к пустому гробу и видит то, что увидел и Петр секундой ранее (лежащие погребальные пелены, отдельно от головного платка), и к нему приходит вера. Может быть, в данном случае — или хотя бы в мыслях евангелиста, записавшего это, — одного пустого гроба оказалось достаточно для возникновения веры ученика? Ответ, который предлагает нам текст, — «нет». Похоже, тут погребальные пелены указывают на случившееся с Иисусом, и по воздействию это равноценно настоящим явлениям Иисуса (Ин 20:19–23). Возлюбленный ученик изменил свои представления, как дает нам понять текст, не просто на основании пустого гроба (Мария в стихе 2 объясняет это тем, что тело перенесли в неизвестное место), но сделав вывод из того факта, что погребальные пелены остались на месте, и из их положения. Он, как и Фома в конце главы, увидел нечто, что пробудило в нем веру. Тот факт, что погребальные пелены остались в гробнице, показал, что тело не унесли — ни враги, ни друзья, ни садовник (стих 15). Их расположение, тщательно описанное в стихе 7, заставляет думать, что их не разворачивали, но тело каким–то образом прошло сквозь них, подобно тому, как позднее оно появлялось и исчезало, проходя сквозь запертые двери (стих 19). Итак, мы делаем следующее заключение: сам по себе пустой гроб не мог стать достаточным условием для возникновения веры первых христиан в воскресение Иисуса.
2б. Подобным же образом «встречи» с Иисусом сами по себе можно было истолковать по–разному. Большинство людей в Древнем мире (однако похоже, что в современном мире это не так) думали, что призраки и явления умерших людей возможны[2153]. Для этих феноменов существуют самые разные объяснения. Это различные теории о психологическом состоянии испытавшего такое, хотя свидетельства заставляют думать, что, по меньшей мере, в отдельных случаях эти феномены определенно связаны с актуальными событиями (например, неожиданная смерть любимого человека, находящегося вдали, когда о ней не знают и этому нет объяснения), когда это не просто проекция чувства вины или печали[2154]. Но как бы там ни было, о том, что подобные «видения» и даже «встречи» происходят и что в истории, оставившей по себе письменные памятники, люди об этом знали, — это вещь бесспорная.
Конечно, подобные вещи случались не столь часто, как то пытаются доказать иные современные авторы[2155]. Кроме того, видения подобного рода обычно не включали в себя физический контакт, не говоря уже о том, чтобы недавно умерший человек ел и пил на глазах у зрителей; на самом деле, рассказы о видении умерших иногда ясно говорят, что этого не бывает. Но такие «встречи», даже если недавно умершего видели, к нему прикасались или даже ели и пили с ним, можно было прямо истолковывать как посещение «ангела», — примерно так подумали ученики, увидев Петра в главе 12 Деяний Апостолов. Это особый случай, может быть, даже ободряющий и согревающий сердце, из общеизвестной и всеми признаваемой категории кратковременных встреч с чем–то, что кажется умершим. Конечно, в ответ на рассказ о подобном видении — что в Древнем, что в современном мире — слушатели могли усомниться в психическом равновесии или, скажем, задуматься, не скуден ли пищевой рацион рассказчика–свидетеля. Как мы уже неоднократно отмечали, Древний мир, так же как и современный, знал разницу между видениями и тем, что происходило в «реальном» мире[2156]. Тем не менее видения встречались.
Однако поскольку такие встречи были достаточно общеизвестны (и это укрепляет позицию тех, кто в последнее время пытается доказать, что именно это «действительно произошло» на Пасху), они вероятно, не могли сами по себе породить веру в то, что Иисус был воздвигнут из мертвых. Это явно недостаточное условие для появления веры первых христиан. Чем «привычнее» были эти «видения», тем меньше вероятности, что кто бы то ни было, каким бы сильным расстройством в когнитивном плане он ни страдал, мог бы сказать то, чего никто о подобном умершем никогда прежде не говорил, что этого умершего воскресили из мертвых[2157]. На самом деле, как это понимают люди и Древнего, и современного мира, подобные видения могут означать именно то, что человек умер, а не то, что он жив[2158]. И даже если бы случилось несколько таких феноменов, а в гробнице бы оставалось мертвое тело, они сказали бы себе по окончании подобной «встречи»: «Мы видели крайне странные видения, но он по–прежнему мертв и погребен. То, что мы пережили, по сути не отличается от слышанного нами в древних рассказах и стихах»[2159].
Как и в случае пустого гроба, теперь мы рассмотрим возможные контраргументы. Разве Павел не пришел к вере в воскресение Иисуса на основании просто его явления? Опять все не так просто. Если не отбрасывать свидетельство Деяний Апостолов, следует заключить, что пустая гробница Иисуса и повторяющееся утверждение, что его тело не подверглось тлению, занимали важнейшее место в проповеди и в образе жизни христиан, которых Павел прежде преследовал. И, скорее всего, он, по меньшей мере, знал, что последователи Иисуса заявляли: его гроб пуст, — и что это не было фальсификацией. Поэтому видение воскресшего Иисуса произошло в определенном контексте, где можно допустить хотя бы знакомство Павла с фактом пустого гроба. Подобным образом рассказ о встрече Марии с Иисусом в Ин 20:11–18 включает сбивающую с толку фразу: «не прикасайся ко мне»; если, как часто думают, эти слова следует понимать как «не цепляйся за меня», тогда данный отрывок особенно подчеркивает, что это было не просто явление призрака, бестелесного духа, подобного тому, которого пытался схватить Одиссей, но не смог. Конечно, если рассмотреть эту историю в контексте, Мария сама видела пустой гроб, тем не менее тот, кто рассказывал эту историю в древности, уже заранее знал: этот рассказ содержит указание на то, что тело, которое она увидела, было не просто призраком. Тот же момент подчеркивается у Луки, Иоанна и в Деяниях в рассказах об Иисусе за трапезой с учениками[2160]. Похоже, у всех авторов всегда сохранялось ощущение, что «явления» сами по себе свидетельствуют о том, что увиденное было реальным телом, покинувшим пустой гроб. Это достаточно прямо показывает, что по отдельности ни пустого гроба, ни видимых «явлений», — как бы мы их ни определяли, — не достаточно для появления веры первых христиан, которую мы изучили. Это тесно связано с тем, о чем мы уже бегло говорили: мне кажется неправдоподобным, чтобы рассказ только о пустом гробе или только о «явлениях», одно без хотя бы намека на другое, мог бы возникнуть или распространяться среди первых христиан. Суть рассказов о пустом гробе всегда была в том, что Иисус ожил; суть рассказов о явлениях всегда была в том, что тело Иисуса, которого видели, сохраняло преемственность относительно того мертвого тела, которое лежало в гробнице. Ни то, ни другое по отдельности не обладало тем смыслом, который видели тут первые христиане. Это как две части дорожного знака: стрелка, указывающая путь, и вертикальный столб, который ее поддерживает. Без столба стрелку не увидишь; столб без стрелки ничего вам не скажет. Соедините их вместе, и они укажут истинное направление.
3. Сочетание двух недостаточных условий, конечно, ничего не гарантирует. Тот факт, что дом подключен к электричеству и что компьютер работает нормально, не гарантирует, что компьютер заработает сейчас. Кто–то может выдернуть шнур, соединяющий компьютер с розеткой. Немного воображения — и можно представить себе всевозможные события и перипетии подобной ситуации. Но бывает и так, что два недостаточных условия, взятые вместе, порождают условие достаточное. Тот факт, что самолет с технической точки зрения находится в полном порядке, не гарантирует безопасной посадки. Наличие прекрасно обученного и бдительного пилота также недостаточно. Первоклассный самолет, пилотируемый новичком, или некачественный самолет, пилотируемый первоклассным летчиком, может разбиться. Но доверьте первоклассному летчику первоклассный самолет, и — благодаря другим обстоятельствам, таким как погодные условия и хорошее состояние взлетно–посадочной полосы, — такое сочетание составляет достаточное условие для надежной посадки.
Это, думаю, можно сказать и о пустом гробе в сочетании с явлениями. Мы увидели, что по отдельности этих условий недостаточно для того, чтобы породить веру первых христиан. Но соедините одно с другим, и они в сочетании образуют достаточное условие[2161]. Из всего того, что нам известно о контексте иудаизма периода Второго Храма и убеждениях учеников относительно Иисуса и его миссии, мы можем уверенно сделать вывод: если они, с одной стороны, обнаружили пустой гроб, а с другой, какое–то время встречали его и видели, что он уже не мертв, но на самом деле жив, неизбежно должно было возникнуть то убеждение, которое мы изучали, рассматривая два первых века христианства[2162].
И вновь тут напрашивается один контрпример. Согласно Иоанну, когда тот говорит о Фоме, и Матфею в рассказе об учениках, встретивших Иисуса на горе, на самом деле поверили не все — и в первом случае, когда сообщения о пустом гробе были дополнены сообщением о явлениях, и во втором, когда, после обнаружения пустого гроба, Иисус явился ученикам[2163]. Более того, по мере распространения христианской Доброй вести в мире огромное множество людей, разумеется, отказывалось верить, даже перед лицом исполненного энтузиазма свидетельства очевидцев, которые видели и пустой гроб, и явления. Значит ли это, что даже и сочетание пустого гроба и явлений, в конце концов, не составляет достаточного условия для рождения веры первых христиан?
На сей раз контрпример предполагает, что мы вносим изменение в изначальное положение. Сочетания пустого гроба и явлений Иисуса, очевидно, недостаточно для зарождения христианской веры в каждом слышавшем об этом. Однако, думаю, мы рассматривали несколько случаев, где эти условия действуют сильнее. Видевшие пустой гроб и явления воскресшего Иисуса были иудеями эпохи Второго Храма, большинство из них следовали за Иисусом в надежде, что он окажется Мессией Израиля, поэтому двух этих фактов было достаточно для того, чтобы большинство из них пришло к заключению, что он воскрес из мертвых в том смысле, о котором мы уже говорили. Сомнения некоторых их современников и, позднее, нежелание кого–то верить свидетельству христианских проповедников по существу дела не меняют. (То обстоятельство, что из–за погодных условий или состояния взлетно–посадочной полосы, а также небрежных или мешающих поступков других действующих лиц не все первоклассные самолеты под управлением первоклассных летчиков благополучно приземляются, не влияет на основную идею.) Пустого гроба и явлений было достаточно не для того, чтобы каждый, слышавший об этом, пришел к христианской вере, но для того, чтобы эта вера родилась в общине, которую составляли те, кто ходил по земле за Иисусом, и чтобы эта вера распространялась отсюда далее.
4. Если пустой гроб и явления Иисуса — в определенном смысле достатокнов условие для рождения христианской веры, мы должны теперь спросить: является ли это и условием необходимым? Эта задача сложнее, поскольку требует доказательства от противного. Показать, что электропитание есть необходимое условие работы компьютера, — это одно. Вы можете не только попробовать альтернативные возможности и показать, что ничто другое не действует; вы можете изучить сам компьютер и обнаружить, что он предназначен к работе с помощью электричества и только электричества. Но с историей все не так просто. Более того, когда наши главные данные — это широко распространенные представления, а мы ищем причину их возникновения, все становится куда более неоднозначным. Люди верят во многие странные вещи в силу множества случайных причин. Чтобы показать, что сочетание пустой гроб плюс явления — еще не достаточное условие для рождения раннехристианской веры, достаточно всего–навсего найти другое обстоятельство или же сочетание обстоятельств, которые могут породить такую веру. Когда есть два и, более того, совершенно различных наборов условий, каждый из которых достаточно хорошо объясняет наши данные, ни один из них нельзя считать необходимым.
Тут мы должны сказать, что наш предмет не подлежит четкому историческому доказательству. Всегда найдутся искусные историки, которые предположат свои вариации на тему того, как вера первых христиан могла возникнуть и обрести свой характер без пустого гроба или явлений Иисуса.
Однако, с другой стороны, у нас есть два сильных момента. Во–первых (пункт 4), значение «воскресения» в Древнем мире в целом, а в частности — внутри иудаизма Второго Храма, исключает большинство альтернатив. Во–вторых (пункт 5, если его расширить), основные теории, служащие альтернативными объяснениями, при ближайшем рассмотрении оказываются недостаточными. Подобно пункту 3, пункт 4 можно разбить на две части, посвященные двум ключевым элементам дискуссии — пустому гробу и явлениям.
4а. Как мы уже видели в первой части книги, смысл слова «воскресение» как в еврейском, так и в нееврейским мире поздней античности, никогда не заключался в том, что человек просто «ушел на небо» или же был каким–то образом «вознесен», не получив новой телесной жизни. Существовали представления о множестве бестелесных посмертных состояний, для их описания существовала богатая терминология, но сюда не входило «воскресение». «Воскресение» означало телесное существование; этот смысл тут видели и отрицавшие его язычники, и иудеи, среди которых хотя бы некоторые на него надеялись. Главным образом именно по этой причине некоторые ведущие нехристианские историки пришли к трезвому выводу, что гробница должна была оказаться пустой (иначе говоря, что это необходимое условие для последующих феноменов). В том мире трудно представить себе «воскресение» иначе:
Когда каждый довод рассмотрен и взвешен, единственно приемлемое для историков заключение должно состоять в том, что воззрения ортодоксальных и либеральных сторонников, как и критических агностиков — и даже, быть может, самих учеников, — это попросту интерпретация одного приводящего в совершенное замешательство факта: а именно, что женщины, собравшиеся отдать последний долг Иисусу, нашли, к своему ужасу, не тело, но пустую гробницу[2164].
Мы на самом деле можем уверенно сказать: если бы тело Иисуса из Назарета оставалось во гробе, что бы еще ни произошло, — не возникла бы вера первых христиан, такая, какую мы знаем. Не стоит думать, например, что поскольку ученики жили в мире, где ожидали воскресения, это объясняет, почему они стали употреблять это слово в отношении Иисуса. Многие другие еврейские вожди, герои и якобы Мессии умерли в том же самом мире, но ни в одном случае никто не думал, что они восстали из мертвых. Можно было бы представить себе иные варианты верований, которые бы породили события, среди которых не было бы пустого гроба. Но особую веру первых христиан не могли вызвать обстоятельства, среди которых пустой гроб не играл бы никакой роли. Поэтому я рассматриваю пустой гроб как необходимое условие (хотя само по себе, как видим, недостаточное) для зарождения совершенно особой веры первых христиан.
4б. Но можно ли то же самое сказать о явлениях? Можно ли утверждать, что они тоже необходимое условие для рождения веры первых христиан? Я думаю, что это так, хотя показать это и труднее. Они представляются мне чем–то вроде необходимого дополнения к пустому гробу; это дополнительный элемент, который превращает первое недостаточное условие (пустой гроб) в достаточное. Наличие электроснабжения в доме — необходимое, но недостаточное условие для работы компьютера. Это условие требует дополнения в виде других условий, самих по себе также необходимых, но недостаточных, — чтобы был подходящий соединительный кабель, да и чтобы сам компьютер был в порядке, — прежде чем сочетание условий станет и достаточным, и необходимым. Так же, полагаю, обстоит дело и с явлениями Иисуса.
Опять же, это куда труднее показать. Нет пределов человеческой изобретательности, и всегда кто–нибудь может измыслить теорию, где явление пустого гроба могло бы дополнить какое–то другое событие или явление, и такое сочетание создало бы достаточное условие для зарождения веры первых христиан. Например, можно было бы придумать альтернативную версию, ссылаясь на сновидения. Кто–то мог бы сказать: ученикам снились очень яркие сны об Иисусе (в конце концов они долгое время были с ним неотлучно вместе, и он оказал огромное воздействие на их жизнь). Может быть, сновидения были настолько яркими, что он казался им совершенно живым, так что они начали говорить о нем как о живом, а не умершем, а потом мало–помалу стали использовать язык воскресения…
Но это на самом деле не могло бы породить ту веру, которую мы рассматривали. Как мы уже видели, сновидения о недавно умерших — и теперь, и в I веке — столь же обычны, как сама скорбь. В таких сновидениях можно увидеть знак того, что умерший перешел в посмертное состояние и именно в таком смысле — «жив». Но никогда, ни у язычников, ни у иудеев, это не называли «воскресением» и сопутствующими словами.
В дополнение нам следует также объяснить одно из потрясающих изменений, которое, как мы заметили, христиане внесли в иудейское представление о воскресении. Они во многом стали говорить не только о преемственности, но и о трансформации; и мы уже видели многочисленные тому примеры в пасхальных историях евангелий, которые дают странный образ Иисуса, несомненно — телесного, но тело которого получило небывалые свойства, которые раньше никто бы не мог себе представить. Как мы показали в главе 13, невозможно объяснить эти образы вымышленной проекцией первохристианского богословия. Тут нужно искать иное объяснение. Наиболее ясное объяснение тому — что именно сами явления Иисуса изменили представления учеников о воскресении. Язык «воскресения», а также специфические изменения, внесенные в иудейские представления о воскресении, которые мы видим у первых христиан, могли возникнуть, как я считаю, только в том случае, если первые христиане располагали неопровержимыми свидетельствами — вопреки всем своим собственным ожиданиям, как и ожиданиям других, — свидетельствами как тесной преемственности между умершим и снова ставшим живым Иисусом, так и трансформации его телесности. Явления живого Иисуса и были таким свидетельством. Ничто иное его бы не заменило.
Мы приходим к заключению, что сочетание пустого гроба и явлений живого Иисуса образует то стечение обстоятельств, которое само по себе и необходимо, и достаточно для возникновения веры первых христиан. Без этих феноменов невозможно объяснить, почему эта вера появилась и приобрела именно такие черты. С их же помощью мы можем это объяснить точно и определенно.
5. Чтобы проверить этот вывод, нам нужно расследовать, могло ли что–либо иное породить веру первых христиан. Является ли сочетание пустого гроба и явлений просто одним из факторов, который мог бы породить первохристианскую веру, или же оно — единственный фактор, который мог пробудить ее к жизни?
Значительная часть исследований посвящена такой задаче — поиску альтернативных объяснений возникновения веры первых христиан. Любая такая правдоподобная теория ставит под вопрос доводы предыдущего раздела, и тогда пасхальные повествования превращаются в этиологические или апологетические попытки оправдать представления, появившиеся на ином основании. Если, однако, можно показать, что самые сильные из этих теорий не справляются со своей задачей, тогда наше соображение о сочетании пустого гроба и встреч с Воскресшим как необходимом условии становится значительно сильнее.
Мы уже косвенно сталкивались с некоторыми из важнейших альтернативных объяснений. Несколько раз я уже говорил, например, что первые христиане не пришли бы к представлениям такого рода, если бы они просто создали их на основе чтения иудейских Писаний I века, а затем, задним числом, придумали бы рассказы о том, что «должно было бы» произойти, чтобы все это осуществилось[2165]. Однако есть еще два типа альтернативных объяснений, которые еще больше заслуживают нашего внимания. Они заслуживают отдельного рассмотрения, а затем мы вернемся к дальнейшему ходу нашей аргументации, а именно — к пунктам б и 7.
3. Две конкурирующие теории
(i) «Когнитивный диссонанс»
Первый тип альтернативного объяснения встречается часто, хотя, быть может, в наши дни уже не столь часто, как несколько десятилетий тому назад. Согласно этой теории, ученики страдали от «когнитивного диссонанса»: это такое гипотетическое состояние, изучаемое в рамках социальной психологии, когда отдельный человек или группа не в состоянии понимать реальность, но вместо этого живут в воображаемом мире, который соответствует их собственным глубоким ожиданиям. Эта теория стала популярной в 1950–х и позднее благодаря труду Леона Фестинжера[2166]. Ее косвенный смысл, касающийся спора о Пасхе, очевиден: ученики так сильно хотели верить в Иисуса, что закрыли глаза на факт его смерти, но стали утверждать, что он жив.
Когда Фестинжер систематически излагает свою теорию, в основном он изображает диссонанс между двумя различными вещами, о которых можно сказать, что человек их «знает». Когда курильщик сталкивается лицом к лицу с медицинскими фактами о риске для своего здоровья[2167]; когда болельщиков двух футбольных команд в колледже просят объясниться после потасовки во время бурного матча, что между ними произошло и кто это начал[2168], или когда кто–то выбрал себе подарок (из ряда предложений: автоматический тостер, портативный радиоприемник или книга по искусству), а затем получает дополнительные сведения о своем приобретении, которые ставят под сомнение разумность его выбора[2169], — в каком смысле они «знают» о фактах, которые столь резко противоречат их предубеждениям? Что происходит, когда, как учит нас говорить популярная психология, они их «искажают»?
Это, как можно понять, едва ли имеет какое–то отношение к историческому изучению группы иудеев I века, и Фестинжер вместе со своими коллегами, конечно же, и не пытался это соотнести. Главная его исследовательская работа, с историческими аналогиями, такими как движение миллеритов 1840–х, — изучение малораспространенного культа летающих тарелок на Среднем Западе США в 1950–х. Фестинжер проводит систематический анализ феномена «когнитивного диссонанса», анализируя этот случай, дополненный исследованием слухов, сопровождающих землетрясение в Индии 1934 года, и отчетами японцев, которые продолжали думать, что Япония одержала победу во Второй мировой войне. Очевидно, что его теория базировалась именно на этих данных[2170].
Фестинжер кратко излагает результаты своего систематического исследования, из чего ясной становится его основная мысль. Небольшая группа поклонников НЛО возникла вокруг женщины, убедившей их, что она получает послания из космоса и, наконец, услышала оттуда предсказание о гигантском наводнении, которое погубит Америку, верующие же должны спастись от него на летающей тарелке в такой–то день и час. За несколько дней до срока предсказанного бедствия, невзирая на значительный интерес прессы, группа, по–видимому, стремилась избежать известности и не слишком охотно привлекала новых потенциальных «верующих». После же того, как назначенный срок настал, а затем остался позади (история затянулась по причине различных отсрочек, которые можно было ожидать), члены этой маленькой группы получили послание, согласно которому «Бог… спас мир и остановил потоп благодаря этой группе и тому свету и силе, который они распространяли по всему миру в эту ночь»[2171]. Поведение группы моментально изменилось; они алчно добивались известности и пытались навербовать себе новых последователей. «Если… они бы могли заполучить все больше и больше новообращенных… тогда диссонанс между их верой и знанием о том, что пророчество не исполнилось, стал бы слабее»[2172]. Вывод Фестинжера из этого исследования ясно показывает и его косвенный смысл (который, разумеется, тут увидели и многие авторы, изучающие истоки христианства):
При значительной социальной поддержке, достаточной для того, чтобы они могли сохранить веру, которой они были так сильно привержены, ясно и недвусмысленно, при том понимая, что предсказание оказалось ложным, почти единственным средством для ослабления диссонанса было увеличить когнитивный консонанс благодаря тому, что все больше и больше людей также приняли бы их веру и их послание как нечто достоверное[2173].
Иными словами, такая теория, помимо прочего, объясняет, почему последователи Иисуса, тревожные и прячущиеся до его смерти, вдруг быстро становятся воодушевленными и ревностными миссионерами истины своего учителя и жаждут привлечь как можно больше новообращенных, дабы поддержать свою собственную веру после столь ужасного испытания и крушения всех надежд[2174].
Изъяны такой аргументации столь велики, что диву даешься, почему серьезных ученые все еще относятся к этой теории с почтением, — и только по этой причине нам приходится ее обсуждать на этих страницах[2175]. Само основополагающее изучение культа НЛО изобилует загадками. В культовую группу внедрились социологи, которым пришлось убедить адептов секты, что они тоже истинные верующие, так что ученые сидели с группой в пригородном доме в ожидании сперва новых посланий из космоса, а затем уже самой летающей тарелки, и им настолько доверяли, что довольно часто поручали открывать дверь, отвечать по телефону или беседовать с прессой. Группа была такой маленькой, что на некоторых встречах социологи, должно быть, входили в круг самых серьезных верующих. Если один–единственный антрополог способен уже одним свои присутствием и вопросами серьезно повлиять на поведение и представление о себе целого племени[2176], сколь же проще было троим социологам, составлявшим, быть может, четверть, а в иных случаях даже треть группы верующих в НЛО, не только повлиять на события, но даже и буквально задать им направление[2177].
Кроме того, судя по всему, группа сохраняла свою идентичность или продолжала ревностно выполнять свою миссию не более месяца, в течение которого социологи продолжали свое исследование (проявляя, вероятно, свое якобы живое участие в культе). Те из адептов, кто оставили свою работу и продали имущество, должны были восстанавливать нормальный порядок жизни. Пресса утратила к этому интерес; социологи удалились к своим пишущим машинкам и текущим делам; несостоятельное пророчество об НЛО было начисто забыто. Но этот феномен, как бы он ни был любопытен сам по себе, вкупе с другими материалами, рассмотренными Фестинжером (в том числе толками об индийском землетрясении и прочим), не представляет собой хотя бы и самой отдаленной параллели проблеме возникновения христианства.
Настоящая проблема была бы понятна любому историку I века: каковы бы ни были чаяния, желания, надежды первых христиан, о чем бы они ни молились, — это не то, что, по их же словам, случилось после Пасхи. Вот почему (чтобы предупредить контраргументы) тот факт, что все первые христиане были иудеями эпохи Второго Храма и потому сочетание пустого гроба с явлениями Воскресшего должно было породить такую веру, — отнюдь не значит, что это сводится к утверждению: «иудеи Второго Храма, достаточно крепко веровавшие в предполагаемого Мессию, неизбежно должны были утверждать подобное после его смерти». Действительно, когда они провозглашают, что Царство пришло и что Иисус воистину Мессия (хотя и не в том смысле, в каком они ожидали), тут можно увидеть поверхностную аналогию с коренной переменой ожиданий секты после новых «откровений», которые появились после того, как космический корабль не прибыл в назначенный срок. Однако причина, заставившая первых христиан изменить свои ожидания, заключалась не в том, что они получили новое частное откровение, которое бы заставило их признать свою ошибку, но в том, что нечто произошло, отнюдь не то, чего они ожидали или на что надеялись, нечто такое, вокруг чего им пришлось перестроить свою жизнь и из–за чего они должны были направить свою энергию в новое русло. Они не отказывались признать, что заблуждались. Напротив, они готовы были согласиться с этим и перестроить свою жизнь вокруг яркого и неопровержимого факта своего заблуждения. Они совсем не походили на японцев, находящихся в замешательстве, неспособных примириться с событиями 1945 года и продолжавших верить, что они «должны» выиграть войну и что все противоречащие этому факты — это изощренная вражеская пропаганда. Они скорее походили на людей, открывших, что они боролись не на той стороне, которые вдруг изменили своему прежнему начальству и попросили гражданства у победившей страны. Они были скорее подобны Ироду Великому, который поддерживал Марка Антония в римской гражданской войне, а потом, после победы Августа, сразу пришел к нему и предложил свою столь же энергичную поддержку[2178]. Они подобны человеку, который крепко заснул и рад бы поспать еще, но, заслышав звон будильника, тут же выпрыгивает из постели и принимаются за дела.
Во всяком случае, теорию Фестинжера явно ставит под сомнение поведение других иудейских групп периода Второго Храма. В 12–й главе мы видели, что многие из мессианских движений между примерно 150 до н. э. и 150 годом н. э. закончились насильственной смертью основателя. Когда это происходило, всякий, оставшийся в живых, сталкивался с выбором: отказаться от этого движения или найти себе другого Мессию. Последователи покойного пророка могли, конечно же, по–прежнему верить, что он был воистину пророк; так и случилось по крайней мере с некоторыми из последователей Иоанна Крестителя[2179]. Но с предполагаемым Мессией, который должен бы был установить Царство, это было невозможно. Никто, в конце концов, не верил, что Мессия воскреснет из мертвых; никто ничего подобного не ожидал[2180]. Продолжать думать, что недавно казненный был все равно Мессией — такое попросту никому не приходило в голову. Мы не обнаруживаем свидетельства о «когнитивном диссонансе» у Иосифа Флавия. Иудеи I века, похоже, в этом смысле были реалистичнее, чем приверженцы летающих тарелок века XX. Даже если теория Фестинжера чем–то и важна, она неспособна дать убедительное альтернативное объяснение зарождению первохристианской веры.
Подобные теории продолжают появляться время от времени, но, похоже, что они скорее говорят о неразумии критики, чем о серьезной исторической мысли[2181]. Но теперь я обращусь к совершенно иному типу объяснения, которое выдвигают как убедительное альтернативное объяснение тому, во что верили первые христиане.
(ii) Новый опыт благодати
Доминиканский богослов Эдвард Схиллебекс написал одну из самых больших по объему для 1970–х годов работ об Иисусе, где важное место занимал вопрос Пасхи. Его труд завоевал широкое внимание и оказал заметное влияние на читателей[2182]. Он пытался отстраниться от так называемого редукционизма основного течения немецкого протестантизма, представленного Бультманом и Марксеном; его понимание зарождения пасхальной веры не имело ничего общего с идеей о том, что Иисус воскрес только «в керигме» или «в нашем опыте верующих», тогда как сам он остался «в царстве мертвых»[2183]. Однако, на мой взгляд, само подобное заявление показывает лишь то, что Схиллебекс скорее либеральный католик, чем либеральный протестант. Его собственная теория, детально изложенная, в сущности, очень похожа на классическую модель Бультмана.
Если кратко, он утверждает следующее. Первые христиане, в частности, Петр, получили удивительный опыт благодати и прощения, «видения» и «просвещения», что можно назвать «обращением»[2184]. Первоначально это не имело отношения ни к пустому гробу, ни к тому, что они «видели» Иисуса «объективно»[2185]. Но в какой–то момент, не в последнюю очередь благодаря ритуалу ходить к могиле Иисуса (см. ниже), получили хождение рассказы о пустом гробе, соединенные с мотивом «на третий день», что изначально не имело никакого отношения к реальной хронологии, зато имело прямое отношение к пробуждению, в строго метафорическом смысле, сознания божественного присутствия и действия[2186]. Постепенно развиваясь, это предание вобрало в себя и рассказы о встречах с видимым Иисусом; затем (тут Схиллебекс выворачивает наизнанку метод Бультмана) речения земного Иисуса вложили в уста воскресшего Владыки[2187]. Вначале тут не предполагалось, что какие–то люди на самом деле физически видели Иисуса, прикасались к нему и так далее:
только по причине грубого и наивного реализма «явления Иисуса» в позднейшем предании стали восприниматься таким образом, из–за непонимания особенностей иудейской библейской манеры выражаться[2188].
Замечание Схиллебекса об «иудейской библейской манере выражаться» нужно поставить под вопрос в свете глав 3 и 4 выше, и мы к этому скоро вернемся. Но теперь его мысль, по крайней мере, ясна. То, что произошло в первом поколении христиан, было движением от основной первой веры и опыта, опыта «обращения», к выражению этой веры в виде повествований, которые, под влиянием иудейского образа мышления, выглядят наивными буквальными рассказами об умершем, который вернулся к жизни. Схиллебекс сознает, что его идея выворачивает наизнанку то, что на самом деле говорят новозаветные авторы[2189]. Он признает, что, по меньшей мере, некоторые из иудеев думали о воскресении из мертвых в физическом смысле, но в полном «эсхатологическом» смысле (который Схиллебекс определяет как «мета–эмпирический и мета–исторический», что дает большой простор для эпистемологических и герменевтических виражей), как он утверждает, «воскресение» не имеет отношения к телу[2190].
Схиллебекс для поддержки своей конструкции приводит краткий анализ евангелий и Павла. Марк, говорит он, возник из благочестивой легенды, связанной с паломниками, которые посещали священную гробницу, «где затем проходила религиозная церемония, в частности, при этом ранним утром паломникам напоминали об апостольской вере в воскресение». Он тут следует за теориями различных ученых, которые предполагали, что пасхальная литургия первых христиан позднее породила истории о пустом гробе. Эта «этиологическая культовая легенда», говорит он, соответствует чему–то «в глубине человеческой природы»[2191]. Матфей, вводя читателя в заблуждение, вводит (иудейскую) идею о том, что тут должно участвовать тело[2192]. Лука, ради своей греческой аудитории, приводит эллинистическую модель «похищения» в состав христологии theios апег («божественного мужа»), дабы потом отказаться от нее, когда он описывает некоторые речи в Деяниях Апостолов[2193]. Павел первым был призван к миссии среди язычников, и это легло в основу и узаконило его переживание на дороге в Дамаск, его «видения» Иисуса как «Христа». Таким образом, и он тоже пережил некий опыт воскресения, хотя это следует из веры, которую он уже имел, и это не значит, что он действительно видел Иисуса. Таким образом:
явление Иисуса не есть предмет нейтрального наблюдения; это мотивированное верой переживание в ответ на эсхатологическое откровение, выраженное в христологическом утверждении, что Иисус воскрес, то есть это откровение Иисуса в его эсхатологическом, христологическом значении и вера в него. Именно это и было единственной сущностью всех других явлений Христа, понимание которых впоследствии расширилось благодаря либо богословию общин, представителями которых были Матфей, Лука и Иоанн, либо жизненному пути апостола Павла[2194].
Это остроумная и утонченная теория, однако, явно ложна почти в каждом пункте[2195]. Понимание Схиллебексом иудейского контекста схематично и обманчиво. Хотя он ссылается на историю представлений иудеев о смерти и загробной жизни, он совсем не замечает, что именно оттого, что тут представлен целый спектр мнений, «воскресение» занимает определенное место в этом спектре, а именно: при воскресении умерший уже не мертв телесно, но оживает снова в теле[2196]. Его размышления об «иудейской библейской манере выражаться», по сравнению с которой рассказы о воскресшем Иисусе кажутся грубо и наивно реалистичными, переворачивают истину с ног на голову. Его описание ритуального обычая посещать гроб Иисуса, на котором построена его интерпретация Евангелия от Марка, лишено всякого основания. Он справедливо отмечает, что повествование Евангелия от Матфея предполагает телесное «воскресение», но неправ, когда делает отсюда вывод, что это странное новшество в традиции. Его анализ традиции «похищения» произволен и совершенно не применим к Евангелию от Луки (когда Иисус исчезает в Эммаусе, это вряд ли можно назвать «похищением»: ведь вскоре он вновь является в Иерусалиме)[2197]. Его анализ видений Павла неточен в передаче как повествования Деяний Апостолов, так и свидетельств самого Павла[2198].
Уже этого было бы довольно, чтобы не считать данную теорию историческим объяснением: она не принимает во внимание очевидные факты. Но тут заметны и еще две характерных черты. Во–первых, Схиллебекс постоянно повторяет, что опыт воскресшего Иисуса переживали только те, кто уже веровал. Чтобы это подтвердить, как мы уже видели, он вынужден слишком свободно трактовать историю Павла, и никогда он не обсуждает два другие контрпримера. Для начала это Фома (этот пример, как полагаю, критика редакций легко сбросит со счетов, объявив его плодом воображения общины Иоанна), но есть и Иаков, брат Иисуса, он уж точно принадлежит к самой ранней традиции, которой мы располагаем (1 Кор 15:7), и остается таким же камнем преткновения для спекулятивной науки, каким он был для иерусалимской иерархии. Иаков, вероятно, не был последователем Иисуса во время общественного служения последнего, однако он стал центральной фигурой в ранней Церкви, — второй неоспоримый факт сильно поддерживает первый, ибо если бы Иаков был последователем Иисуса, едва ли бы Церковь стала создавать истории, утверждавшие или хотя бы намекавшие на то, что это не так[2199].
Во–вторых, Схиллебекс в нескольких мимоходных репликах признает, что на самом деле он не в состоянии объяснить, почему ученики пришли к вере вообще. Он попросту отодвигает историческую проблему на один ход назад. Ученики, говорит он, пережили «события покаяния и обращения, которые уже невозможно воссоздать на исторической основе»[2200]. Новый Завет, заявляет он, «нигде ясно не утверждает», в каких конкретных событиях провозглашалась «благодать и милость», или «новое спасение в Иисусе». По его словам, Новый Завет говорит лишь «о характере этого события — о его поразительной благодати». Ученики пережили, по мнению Схиллебекса, благодать в форме прощения, хотя это также можно описать как «их конкретный опыт прощения после смерти Иисуса, что было воспринято как благодать и о чем они говорили между собою», обсуждая события жизни Иисуса и его речения:
Он обновляет для них Весть о спасении; это они переживают в своем собственном обращении; поэтому он должен быть жив… Мертвый не предлагает прощения. Подлинное братство с Иисусом, таким образом, восстановлено… Это личный опыт нового бытия, который придает вере убежденность в том, что Иисус жив или что он — грядущий судия мира[2201].
Вся аргументация частей II, III и IV настоящей книги дает на это весомые возражения. Отрицать, что рассказы о воскресении предлагают повествование prima facie[2202] о «конкретных событиях», которые явили божественную благодать и милость, — это не слишком удачный ход (Схиллебекс сначала прячет все факты под ковер, а потом восклицает: «Глядите! Никаких фактов!»). Утверждать за учеников, что их переживание прощения — это «конкретный опыт», о котором в повествованиях об Одиннадцати ничего не говорится (по иронии судьбы, за исключением косвенного указания на Петра, которого Схиллебекс старается поставить на первое место[2203]), означает придумать орудие, которое, даже если бы и содержалось в текстах, не выполнило бы своей роли. Так можно кропотливо лепить из пластилина топор в надежде срубить им огромный дуб. Как мы заметили в 12–й главе, если бы какие–то последователи Бар–Гиоры или Бар–Кохбы после смерти своего вождя думали бы, что он и был подлинным Мессией, на том основании, что кто–то из них пережил новое чувство прощения, на это можно было бы ответить, что в иудаизме существует множество категорий божественного прощения, но к ним никак не относится заявление, что недавно казненный вождь стал Мессией (еще менее «Христом» в том смысле, в каком Схиллебекс употребляет это слово) или что он в каком бы то ни было смысле воскрес из мертвых. Даже принимая во внимание то, что Иисус во время своего общественного служения говорил о спасении и прощении и что его последователи запомнили и сохранили эти слова и ярко ощущали в последующие дни божественное присутствие, все это еще не дает основания сказать: «он жив», — так же, как этого нельзя было бы сказать и об авторах многих излюбленных иудеями текстов. Псалмы говорили о прощении; то же делал Исайя. Многие иудеи жили этими обетованиями, но при том вполне отдавали себе отчет, что Давид и Исайя давным–давно умерли.
Вся концепция Схиллебекса в целом ошибочна и порождает заблуждения не столько на уровне христианского богословия (это вообще другой вопрос), но на уровне правдоподобной исторической реконструкции. Когда он кратко резюмирует, что же именно, по его мнению, произошло, где он не столь осторожен, как обычно, оказывается, что его позиция грозит скатиться к варианту позиции Альберта Швейцера: Иисус — это героическая, но катастрофическая неудача, однако его последователи пережили полный переворот благодаря воспоминаниям о том, что он делал и говорил. Несмотря на «историческое фиаско» Иисуса, последнее слово принадлежит Богу, и «первые христиане пытаются это выразить вероучением о воскресении Иисуса», — и исповедание этого утверждения «можно подвергнуть критике», этим, похоже, Схиллебекс хочет сказать, что все это ведет к «грубому и наивному реализму», нелепой вере в то, что на Пасху действительно что–то произошло[2204]. Но, как мы уже видели, историческое изучение жизни и упования первых христиан не оставляют нам выбора, кроме одного заключения: что именно эту нелепую веру исповедовали все первые христиане. Фактически они провозглашали, что именно тут средоточие их жизни. Они бы ответили во многом так же, как писатель Джон Апдайк в эпиграфе к этой части книги. Метафоры важны, но их не стоит использовать для насмешек над Богом.
Схиллебекс, конечно, — не единственный ученый, предложивший теорию такого рода, тут можно привести и другие примеры, которые не стали предметом вышеприведенной критики[2205]. Однако он представляет это на правления мысли во всей полноте, и важно показать, что и в своей главной структуре, и в многообразных деталях эта теория не способна объяснить то, что произошло. Подобно теории «когнитивного диссонанса», теория глубинного религиозного опыта первых христиан, переживания, которое лишь постепенно переросло в (обманчивые) слова о телесном воскресении, никак не объясняет возникновение веры первых христиан[2206].
4. Необходимое условие
Рассмотрение двух широко известных альтернативных объяснений того, как возникла вера первых христиан в воскресение Иисуса, заставляет меня снова обратиться к пункту 6 в доказательстве I, приведенном в начале этой главы. Пустой гроб и «встречи» с Иисусом в своем сочетании дают нам не только достаточное условие возникновения раннехристианской веры, но, по–видимому, также и необходимое. Никакие иные теории историков не имеют силы объяснить нам эти феномены.
Конечно, это не будет доказательством логическим или математическим. Историк никогда не бывает в положении Пифагора: последнему было мало чертить все больше и больше прямоугольных треугольников и демонстрировать, что квадрат гипотенузы всегда составляет сумму квадратов двух других сторон; он составил теорему, доказывающую, что так должно получаться всегда, в любом случае. С историей дело обстоит иначе. Почти ничего невозможно исключить с абсолютной уверенностью: в конце концов, история — это в основном изучение необычного и неповторяющегося. Так что мы ищем скорее высокую вероятность, а этого можно достичь, рассмотрев все возможности, все предположения и задав себе вопрос, насколько хорошо они могут объяснить феномен. Всегда возможно, что, размышляя о воскресении, кто–то найдет то, чего желают видеть скептики и критики, — такое объяснение, которое дает достаточное условие для возникновения раннехристианской веры, но которое, поскольку оно соответствует эпистемологическим и онтологическим категориям пост–Просвещения или даже просто основным языческим категориям, не вызывает никакого переполоха в тихом семействе критиков. Однако стоит заметить, что, невзирая на отчаянные попытки многих ученых двух последних столетий (если не упоминать критиков прошлого, начиная с Цельса), такого объяснения найдено не было. Первые христиане не придумали пустой гроб и «встречи», то есть «видения» воскресшего Иисуса, дабы объяснить веру, которая у них уже была. Но они обрели эту веру благодаря этим двум феноменам, сошедшимся в одной точке. Никто ничего подобного не ожидал; никакой опыт обращения не произвел бы таких представлений; никто бы их не придумал, — неважно, в какой мере они испытывали вину (или прощение), неважно, сколько часов они прокорпели над Писаниями. Думать иначе — значит прекратить заниматься историей и войти в мир наших собственных фантазий, в новый когнитивный диссонанс, где неумолимый модернист, страшно обеспокоенный тем, что постпросвещенскому мировоззрению, похоже, угрожает неминуемое падение, тем не менее, изобретает стратегии для того, чтобы его как–то укрепить[2207]. С точки зрения же доказательств, которые обычно принимают историки, разбираемый нами случай, а именно: сочетание пустого гроба с явлениями как условие возникновения раннехристианской веры, — столь же надежен, как и другие весомые доказательства в этой науке.
Такое заключение дает надежную рамку, в которую должны вписаться некоторые иные, небольшие, но значимые исторические свидетельства. На них часто указывают, и мы описали их детальнее выше, в главе 12. Сами по себе они не вынуждают нас интерпретировать факты определенным образом, однако они сильно укрепляют гипотезу пустого гроба плюс явления. Во–первых, христиане очень рано начали рассматривать первый день недели как свой особенный день. Во–вторых, нет никаких свидетельств о том, чтобы кто–то из них почитал гробницу Иисуса. И то, и другое мы уже обсуждали в главе 12.
В–третьих, и это связано с темой гробницы Иисуса, никогда не возникало вопроса о том, чтобы кто–то перезахоронил тело Иисуса. При обычном течении дела оно, конечно, должно было произойти; этот момент часто упускают из внимания исторические исследования, однако он важен. Погребение, столь тщательно описанное в евангелиях, было, в контексте палестинского иудаизма I века, начальной стадией двухэтапного погребения[2208]. Тело заворачивали в погребальные пелены, пропитанные значительным количеством благовоний, дабы устранить запах разложения, предполагая, что другие места в пещерной гробнице вскоре могут занять умершие из той же семьи или группы. Сюда должны были не раз заходить с другими умершими: ни один владелец пещерного склепа не пожелал бы похоронить тут лишь одно тело. Даже Иосиф из Аримафеи, согласно евангелию, человек богатый и верный Иисусу, должен был предполагать, что еще воспользуется пещерой. Какое–то время спустя, от шести месяцев до двух лет, приходящие хоронить новых покойников находили, что тело уже совершенно разложилось и остался только голый скелет. Тогда они благоговейно собирали кости, аккуратно складывали их согласно традиции и помещали в урну, которую ставили либо в нише в той же самой пещере, либо в другом месте неподалеку. Так Иосиф должен был бы поступить и с костями Иисуса.
Строгое историческое воображение показывает, что могло бы произойти. Допустим, Иисус, погребенный обычным образом, оставался физически мертвым, его тело разлагалось в гробнице, так что гроб никогда не был пустым, не говоря уже о «встречах» между ним и учениками. В этом случае мы должны предположить, что кто–то из его учеников или родственников, а быть может, из родственников Иосифа рано или поздно пришел бы воздать таким образом последнюю дань уважения. И (если мы не считаем априори, что каждый отдельный штрих наших фактов о первых христианах есть поздний вымысел) мы должны предположить, что это происходит ровно в то же время, когда недавно возникшая Церковь провозглашает его Мессией и Владыкой на основании того, что он был воскрешен из мертвых, — а в частности, согласно Деяниям Апостолов, что тело его не подверглось тлению[2209]. И надо думать, это происходило примерно тогда, когда ревностный Савл из Тарса, преследуя Церковь, столкнулся с кем–то, кого он принял за Иисуса, и тотчас объявил, что он воскрес из мертвых. Историю невозможно свести воедино на том основании, что исследователи используют отчаянную уловку: они отрицают все, что касается Иосифа, игнорируя почти все, что касается Павла, а вместо этого предлагают нам свое собственное повествование, не опирающееся на оригинальные источники[2210].
Удивительным образом весь этот вопрос дополняет одна надпись, найденная близ Назарета, вероятно, эпохи правления Клавдия, которая запрещает трогать могилы. Подобно множеству других исторических свидетельств, это может и не иметь отношения к нашему вопросу, а может и иметь. Если предположить, что разнеслась весть о новой секте, которая провозглашает недавно казненного «царя иудейского» Мессией Израиля и истинным Владыкой всего мира, и что слухи, подобные тем, о которых говорится в Мф 28:11–15, передавали как официальное объяснение, вполне можно вообразить, что кто–то, пользуясь властью императора, пытался запереть дверь после того, как лошадь уже убежала:
Указ кесаря. Моя воля в том, чтобы могилы оставались неприкосновенными всегда… Если кто–то сообщит, что другой либо разрушил, либо каким–то иным образом извлек останки погребенного, или злонамеренно перенес их в другое место, дабы их обесчестить, или переместил печать или иные камни, против такового я повелеваю учредить суд… Да будет совершенно запрещено кому бы то ни было тревожить их. В случае нарушения я желаю, чтобы преступник был приговорен к смертной казни по обвинению в осквернении могилы[2211].
Конечно, на этом ничего построить нельзя. Подобно многим археологическим находкам, эта ставит больше вопросов, нежели дает на них ответы. Однако она безусловно создает провокационную атмосферу вокруг самой вершины нашей аргументации.
В силу всех этих причин я заключаю, что историку, независимо от его убеждений, не остается иного выбора, кроме как согласиться, что и пустой гроб, и «встречи» с Иисусом — это «исторические события» во всех тех смыслах, которые мы очертили в главе 1: это реальные события; это значимые события; они доказуемы — согласно обычным критериям исторической науки; историки вправе о них писать и должны это делать. Мы не можем исключить их из рассказа о начале христианства. Сценарий пустого гроба и встреч подтверждает двойное сходство и двойное отличие (относительно иудаизма, с одной стороны, и ранней Церкви, с другой), что я ранее предложил в качестве методологической проверки при изучениях Иисуса[2212]. Такие истории, наряду с своего рода объяснением, предложенным первыми христианами, имеют один тот же смысл и в контексте иудаизма I века (сходство), однако никто в иудаизме первого века ничего подобного не ожидал (отличие). Такие истории действительно объясняют возникновение раннего христианства (сходство), однако их нельзя объяснить как обратную проекцию первохристианской веры, богословия и экзегетики (отличие)[2213].
Такой вывод отбрасывает некоторые альтернативные объяснения, которые выдвигаются время от времени; по большей части это вариации на тему об ошибках, допущенных ранним утром (женщины пришли не на ту могилу, они приняли за Иисуса кого–то другого и тому подобное). Все это звучит слишком тривиально, если мы вспоминаем о душевном состоянии последователей Иисуса после его распятия, а также то, что они вовсе не ожидали, что может произойти что–либо подобное. Версии, основанные на недоразумениях, нужно сразу же отбросить. Избитая старая теория, согласно которой Иисус на самом деле не умер на кресте, но пришел в себя в холодной гробнице, подобным же образом лишена разумного зерна, и примечательно, что даже историки, страстно отрицающие воскресение, не пытаются развивать это направление[2214]. В конце концов, римские солдаты довольно хорошо умели убивать, и если в их руки попал вождь мятежа, у них были все причины убедиться, что работа сделана как надо. Существует еще одна версия, сравнительно новая, которую тоже можно исключить: что после распятия тело Иисуса не было погребено, но было оставлено псам и стервятникам, чтобы те с ним разделались72. Если бы дело обстояло так, то сколько бы «видений» ни пережили ученики, они бы не заключили, что он был воскрешен из мертвых. Остается один несомненный исторический вывод: гроб был пуст, и многие «встречи» произошли не только между Иисусом и его последователями (в том числе, по крайней мере, с одним, настроенным поначалу скептически), но также, по крайней мере, в одном случае (речь идет о Павле; возможно, сюда же относится и Иаков), между Иисусом и теми людьми, которые не принадлежали к его последователям. Как я думаю, это заключение близко к категории высокой исторической правдоподобности, буквально столь же точной, как тот факт, что смерть Августа произошла в 14 г. н. э. или падение Иерусалима — в 70 г. н. э.
Это ведет нас к 7 пункту аргументации, кратко представленному в начале главы. Важно понять, что мы пришли к этой точке путем исторического доказательства, без каких–либо посторонних априорных представлений. Получившие широкое распространение вера и образ жизни первых христиан объяснимы только в том случае, если допустить, что все они верили в телесное воскресение Иисуса, и это произошло примерно так, как о том повествуют евангелия, а причина их веры в его физическое воскресение заключалась в том, что гроб оказался пустым, а немного времени спустя они встретили самого Иисуса, который уже выглядел живым телесно. Как, в таком случае, мы можем объяснить два этих факта: пустой гроб и «встречи»?
5. Воскресение Иисуса — вызов историкам
Ответ ослепительно очевиден, как мог бы сказать Савл Тарсянин, неважно, падал ли он с коня на дороге в Дамаск или нет. Слово «ослепительно» тут приведено не зря: очевидный ответ на этот вопрос столь ярко противоречит основам исторической эпистемологии после Просвещения, что кажется, будто единственный способ его подтвердить — это закрыть глаза и бродить впотьмах. Если же сказать, как говорили первые христиане, что гроб пуст и что «встречи» с Иисусом имели место, потому что он воистину физически воскрес из мертвых, — тут, похоже, требуется отказаться от всего нашего привычного нормального языка, на котором мы говорим о событиях прошлого.
Тут важно подчеркнуть и слово «очевидный», а не только «ослепительно». Если бы мы оказались перед лицом какой–то другой исторической проблемы, которая привела бы нас к паре надежных и взаимосвязанных заключений, и если бы мы искали данные или события, чтобы объяснить их оба, и если бы мы обнаружили нечто, объясняющее их столь же безукоризненно и удовлетворительно, как физическое воскресение Иисуса объясняет пустой гроб и «встречи», тогда мы приняли бы это объяснение, ни секунды не колеблясь. Археолог обнаруживает две колонны древней арки. Его коллега, роясь неподалеку в высокой траве, обнаруживает покрытые резьбой камни, которые составляют вершину той же самой арки. Каждый затем возвращается к себе домой довольный: подлинник воссоздан. Если мне покажется, что я вижу слона, прогуливающегося мимо зданий Парламента, я подумаю, что это либо остроумный трюк–пантомима (может быть, идет очередная акция протеста в защиту прав животных), либо я, должно быть, вчера выпил лишнего. Если же потом из новостей я узнаю, что слон сбежал из цирка в Гайд–парке, мне понадобится немного времени, чтобы прийти к гипотезе, которая заставит похоронить две предыдущие. Если знакомая, которая только что была на другом берегу глубокой бурной реки, оказалась на этом берегу, а я знаю, что на расстоянии нескольких миль в обоих направлениях нет никакого моста и что она не умеет плавать, я предположу, что она воспользовалась лодкой. Мы постоянно делаем такие умозаключения. На этом во многом строятся судебные разбирательства. Если на орудии убийства остались отпечатки пальцев обвиняемого, а на одежде обвиняемого — кровь определенного типа, то каким бы безупречным и кротким ни был его характер прежде, суд присяжных сложит два этих факта вместе.
Все это — пример очевидного и удовлетворительного исторического объяснения того же рода, что и физическое воскресение Иисуса в качестве объяснения имеющихся у нас фактов. Если Иисус воскрес в «трансфизическом» теле (как это разными словами утверждали первые христиане), в теле таком же, но одновременно преображенном неким таинственным образом, это объясняет оба ключевых момента происшедшего: и пустой гроб, и «встречи». Арка точно подходит к колоннам[2215].
Проблема состоит, конечно, в том, что мы знаем, что древние арки часто лежат в руинах. Мы знаем, что слоны существуют и что, дай им волю, они вполне могут покинуть свое жилище в поисках свежих впечатлений. Мы знаем, что лодки позволяют людям переплывать реки. Мы знаем, что нехорошие люди иногда совершают убийства. Чего мы не знаем, — и не потому, что живем в современном научном мире, но потому что тут вся человеческая история говорит о другом, — чтобы тот, кто совершенно определенно умер, мог вновь оказаться совершенно без сомнения живым.
Христианское повествование об Иисусе не пытается утвердить обратное. Этот момент нужно подчеркнуть. Раннехристианское понимание Пасхи не состояло в том, что такое всегда, рано или поздно, может произойти и вот наконец совершилось. И не в том, что какой–то отдельный человек, как оказалось, обладает большими необычайными способностями, чем можно было вообразить прежде[2216]. И не предполагали они, что это игра случая, как если бы обезьяна за пишущей машинкой в конце концов выдала фразу «Все хорошо, что хорошо кончается» (после, как надо думать, ряда неудач). Говоря о воскрешении Иисуса из мертвых, первые христиане не хотели сказать, как думают многие критики, что Бог, в которого христиане верят, попросту решил явить куда более захватывающее чудо, более грандиозную демонстрацию «сверхъестественной» силы, чем они ожидали. Это не было и знаком особого расположения к Иисусу из–за того, что Бог любил его больше всех остальных[2217]. Тот факт, что мертвые обыкновенно не воскресают, сам по себе тоже входит в веру первых христиан, она его не оспаривает. Первые христиане настаивали на том, что происшедшее с Иисусом было именно чем–то новым, воистину было началом нового способа существования вообще, нового творения. Тот факт, что воскресение Иисуса было и остается вне аналогий, не противоречит вере первых христиан. Он, напротив, входит в состав этой веры[2218].
Когда любой историк сталкивается с вопросом возникновения христианства, он стоит перед вызовом куда более острым, чем принято думать. Дело не просто в том, верит ли он в «чудеса» или, в целом, в сверхъестественное, хотя обычно думают, что в этом случае воскресение не станет для него проблемой. Если бы кто–либо когда бы то ни было достиг состояния, при котором воскресение в этом смысле не проблема, можно с уверенностью сказать, что в таком состоянии кроется какая–то ошибка. Это бы значило, что они сконструировали мир, в котором это самое взрывное и подрывное из любых когда–либо происходивших событий, — предположим, что оно произошло, — можно приручить и свести к зрелищу, такому как цирковой слон или умная обезьянка, что печатает на машинке, как основной экспонат в церковной коллекции сверхъестественных трофеев. В таком случае воскресение Иисуса становится либо «путешествием в сад и восхитительным сюрпризом», счастливым концом волшебной сказки, либо оправданием для различных типов христианства или различных лидеров внутри него[2219]. Нет: вызов указывает на гораздо более узкий момент, это не просто вопрос мировоззрения в целом или представления о «сверхъестественном», в частности, но непосредственно вопрос жизни и смерти, мира пространства, времени и материи и его отношения к некоему существу, к которому прилагают слово «бог» или даже «Бог». Тут, конечно, нейтралитет невозможен. И тот, кто претендовал бы, что тут остается нейтральным, попросту показал бы, что не понимает вопроса[2220].
В частности, тот, кто настойчиво заявляет, что является историком эпохи после Просвещения, должен взглянуть на себя в зеркало и задать себе несколько строго методологических вопросов[2221]. Главное логическое обоснование Просвещения, в конце концов, заключалось в том, что нужно бросить вызов величественным догматическим заявлениям Церкви (и не ее только, но Церковь всегда тут была основной целью), бесстрашно и свободно исследуя исторические данные. И спустя два столетия историк такого типа не должен возвращаться назад и исключать априорно некоторые типы ответов на вопросы, которые остаются столь острыми и мучительными. Золотые мечты Просвещения в последние годы сами стали предметом для сомнения на всех уровнях. В некоторых случаях (колониализм, глобальное торжество западного капитализма и так далее) оказалось, что они по большому счету занимаются политическим, экономическим и культурным самообслуживанием. Что если мораторий на разговоры о телесном воскресении Иисуса, сохраняющийся с тех пор скорее из–за повышенного тона критиков, а не из–за надежной исторической аргументации («Конечно, — намекают они, обсуждая любой предмет, — вы не можете быть столь неслыханно наивным, чтобы думать, якобы тут нечто и в самом деле произошло}»), сам сводится к такой интеллектуальной и культурной гегемонии, против которой сегодня начинает выступать значительная часть мира?[2222] Что если воскресение, вместо того чтобы (как часто думают) узаконить уютную, удобную, социально и культурно традиционную форму христианства, в XXI веке, как и в I, окажется немыслимо взрывоопасной силой — социально, культурно и политически, — которая пробивает себе дорогу сквозь запечатанные гробницы и запертые двери модернистской эпистемологии и сквозь глубоко консервативную (на данный момент) социальную и политическую культуру, которую та поддерживает? Сказав, что в этом вопросе не существует нейтральной позиции, я имел в виду не только образ мысли и представления. Действительно, если отложить в сторону психологию и духовность, с одной стороны, а с другой, социальное, культурное и политическое, тут под сомнением оказывается один из важнейших элементов позиции Просвещения, как только речь заходит о воскресении Иисуса. Поставить перед собой этот последний исторический вопрос означает столкнуться, внутри мировоззренческой модели, с вопросами не только веры и представлений, но и — образа жизни, истории и символов[2223].
Именно это, конечно, имеют в виду, когда говорят, что вера в воскресение «нас тесно касается». Есть разные уровни подобных утверждений, которые нас касаются. Если, спускаясь по улице, я говорю: «Думаю, это был 10–й автобус», — это утверждение задевает меня лишь в минимальной степени: я не хочу ехать туда, куда идет 10–й автобус, я в любом случае предпочитаю пойти пешком. Но если, направляясь на важнейшее свидание, я добежал до остановки и, переводя дух, отчаянно гляжу на пустую улицу и говорю: «На верное, это был 10–й автобус», — зная, что следующего не будет как минимум два часа и у меня нет никакой иной возможности прибыть вовремя, — это утверждение не только касается меня, оно погружает меня во мрак. Штука в том, что нельзя сказать «Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых телесно» столь же отвлеченно, как я думал в первом случае об автобусе. Если это произошло, это значимо. Тогда мир — совсем иной по сравнению с тем, каким он был бы без этого события. Тот, кто это утверждает, вынужден жить в таком ином мире, в этой иначе представленной вселенной диалога, воображения и действия.
Подобным же образом, — это не так уж часто замечают, однако это столь же важно, — когда кто–то говорит: «Иисус из Назарета не был телесно воскрешен из мертвых», — это утверждение его тоже тесно касается. Разумеется, если говорящий почти ничего не слыхал об Иисусе и ничего не знает о главных утверждениях христиан, это касается человека в минимальной степени. Но чем пристальнее человек рассматривает данный вопрос, тем глубже это его касается. Подобное утверждение принадлежит всеобщему языческому мировоззрению и усиливает его позиции, а также мировоззрению «модерниста» эпохи после Просвещения и (несомненно) множеству других вариаций этих мировоззрений или тому, что его предвосхищает[2224]. Вот почему, если смотреть на вещи иронически, такое отрицание обычно кажется маловажным (оно просто поддерживает широко распространенное мировоззрение), за исключением того момента, когда оно отражает нападения со стороны основного направления правоверного христианства. Вера в то, что Иисус не воскрес из мертвых, не обязательно является центральным пунктом мировоззрения человека, каковым является вера в воскресение для христианского мировоззрения. Часто это мировоззренческий вывод, который принимают, как нечто само собой разумеющееся.
Как же, в таком случае, двигаться дальше? Если не бывает нейтральной «историографии», которая могла бы тут служить трибуналом, где каждая сторона может поставить такой вопрос и ожидать решения, — на этом настаивают иные богословы, которые тревожатся о том, что слепая историография пытается занять то место, которое принадлежит только Богу, если Он есть, — неужели мы обречены навсегда остаться во взаимоисключающих закрытых эпистемологических кругах? Разве мир должен состоять только из верующих, которые утверждают свою веру в контексте, где она имеет смысл, и неверующих, утверждающих свое неверие в контексте, где оно имеет смысл, лишенных всякой возможности когда–нибудь поговорить друг с другом? Это касается всевозможных богословских, метафизических, философских и культурологических вопросов, и я достаточно хорошо понимаю, что тут, в конце этой книги, нет места для их хотя бы и краткого изложения[2225]. Вместо этого я хочу исследовать направление мысли, которое, как мне думается, указывает, куда двигаться дальше[2226].
Возьмите в качестве модели сцену с участием Фомы из Ин 20. Фома подходит к вопросу с одной частной эпистемологией, занимающей его сознание: он хочет прикоснуться, а также увидеть. Действительно, он настаивает на том, что факты должны соответствовать его эпистемологии, иначе он вообще не признает их как реальные факты. Однако когда Фома оказывается перед лицом воскресшего Иисуса и ему даже предлагают прикоснуться, Иоанн не рассказывает (несмотря опять–таки на древнюю традицию церковного искусства), что Фома подошел к Нему и это осуществил[2227]. Увидеть оказалось довольно, и с его уст срывается исповедание, которое завершает богословское здание всего Евангелия от Иоанна. Однако и это вызывает мягкий упрек: блаженны не видевшие, но тем не менее уверовавшие.
Историография Просвещения часто ставила себя на место, с которого начал сомневающийся ученик. Подобно Фоме, она заявляет, что не разделяет глубокие христианские переживания тех, кто ныне верует, кто живет будто в сказочном мире грез. Она настаивает на «серьезных доказательствах», на «научном доказательстве». Она поддерживает величественный, хотя, быть может, неустойчивый скептицизм.
Равным образом некоторые направления богословия ставят акцент на мягком упреке Иисуса. Если вам нужно доказательство, если вы хотя бы желаете доказательства, это показывает, что вы еще не открыли истинную веру. Не стоит отвечать Просвещению на его условиях. Как предостерегает Книга Притчей, отвечать глупцам на их глупость — глупо само по себе[2228]. И все же следующий стих заявляет, что нужно отвечать глупым на их языке, чтобы они не были мудрыми в собственных глазах, — иными словами, чтобы они не вообразили себе как нечто само собой очевидное, будто одержали победу. Я, конечно, далек от того, чтобы согласиться с целиком отрицательным взглядом на Просвещение, который при произведенном выше толковании можно видеть в этом тексте Притч 26: здесь это просто argumenti causa[2229]. Много мудрости, как и много глупости, было в обращении XVIII века к истории в противовес догме и церковной иерархии, хотя сегодня, когда собственная догма и иерархия Просвещения крепко держит власть, настает время повернуть историческую аргументацию против самого скептицизма постпросвещенской эпохи.
Вернемся к Фоме: в евангелии Иисус приветствует его и приглашает сделать, что тот хочет, несмотря на то, что апостолу приготовлен мягкий упрек. Тут нет никакого замкнутого круга. Тут достаточно данных, привлекательных для скептиков, даже если они до сих пор изучают, как мы познаем вещи и как их нужно познавать. А вера, которая в самой своей зрелой форме готова продвигаться, не осязая и не видя глазами, это, в конце концов, убежденность и доверие, направленные не на потусторонние вещи, но (и из всех людей это особенно относится к Иоанну!) на Слово, ставшее плотью, которую можно слышать, видеть, потрогать[2230]. Идею о том, что вера не имеет ничего общего с историей, многие годы столь популярную в определенных кругах, давно пора с почестями похоронить[2231].
В любом случае, этот вызов должен встать не только перед обманчивыми идеями о «вере», но и перед другими аксиомами. До сих пор существует множество бесполезных представлений о том, что можно считать подлинно «научным» объяснением. Не только история, но даже и физика часто руководствуется не просто дедукцией на основе надежных данных и, конечно, не всегда индукцией от частного к общему (частности, в конце концов, — материал истории), но путем поиска наилучшего объяснения, что есть разновидность «абдукции»[2232]. Если вспомнить приведенные выше примеры, наилучшее объяснение для древних каменных колонн — это существовавшая там арка; если мы обнаруживаем что–то подходящее, мы склоняемся к этому выводу. Наилучшее объяснение для слона у здания Парламента — то, чего никто не наблюдал: животное сбежало из цирка и заворачивает за угол. Лучшее объяснение тому, что знакомая оказалась на этом берегу реки, состоит в том, что она воспользовалась лодкой, даже если лодки нет в поле зрения. Лучшее объяснение для отпечатков пальцев и пятен крови (оставим в стороне дополнительные обстоятельства, которые любят выдумывать авторы романов) состоит в том, что обвиняемый действительно совершил убийство, пусть даже этому больше нет иных подтверждений, а характеристика преступника безукоризненна.
В случае истории все эти умозаключения относятся к вещам, которые в принципе неповторимы. В случае же физики подобные умозаключения делаются в предположении, что их снова можно вывести из аналогичных данных[2233]. В недавнем исследовании «умозаключения» дан пример, который содержит некоторую аналогию многим спорам о воскресении:
Известно ли вам, что вы в данный момент скорее смотрите на… книгу, чем, скажем, отдаете свой мозг на обработку сумасшедшему ученому? Скептик тщательно описывает эту альтернативу, дабы никакой эксперимент не мог ее опровергнуть. Заключение о том, что вы действительно смотрите на книгу, однако, объясняет совокупность вашего опыта лучше, чем гипотеза о сумасшедшем ученом или иное соперничающее мнение. Если скептик с этим не согласится, он должен не рассказывать новые истории, где мы не можем провести различие между двумя радикально несхожими ситуациями, а обратиться к свежим темам для объяснения[2234].
Эквивалентом гипотезы о «сумасшедшем ученом» в споре о воскресении могла бы стать интригующая гипотеза, согласно которой все и вся, что указывает на воскресение (и в частности, разумеется, евангельские рассказы), объяснялось бы как дело рук Церкви, которая бы излагала, узаконивала и отстаивала свои богословские, экзегетические и политические выводы, достигнутые на совсем другом основании. Вопрос, который тут нужно задать, таков: что лучше «объясняет совокупность» всех данных — слова самих первых христиан о том, что Иисус воистину был воскрешен из мертвых, или же теории утонченных скептиков? Я уверен, что первое объяснение лучше.
Это можно снова рассмотреть с точки зрения необходимых и достаточных условий. Подлинное телесное воскресение Иисуса (не простое оживление, но преобразующее возвращение к жизни), без сомнения, дает достаточное условие для того, чтобы гроб оказался пустым и чтобы произошли «встречи». В этом, похоже, никто и не сомневается. Стоит лишь предположить, что Иисус действительно воскрес, — и все разрозненные части головоломки начала христианства складываются в стройную картину. Более того, я утверждаю, что телесное воскресение Иисуса дает необходимое условие для этого; иными словами, что никакое иное объяснение не могло бы, да и не должно было бы тут работать. Все попытки найти альтернативные объяснения проваливаются, и они на это обречены.
Многие не согласятся с таким выводом в силу самых разных причин. Я не говорю, что он составляет «доказательство» воскресения для человека, стоящего на некой нейтральной позиции. Скорее, это исторический вызов другим объяснениям, иным мировоззрениям. Именно оттого, что в этой точке мы сталкиваемся с мировоззренческими вопросами, тут нет нейтральной почвы, нет острова посередине эпистемологического океана, пока еще не колонизированного каким–то из воюющих континентов. Мы не можем просто сюда прийти и сделать торжественное заявление, как Фрэнсис Дрейк при захвате Калифорнии, и предложить всем местным жителям нам подчиняться. Когда мы утверждаем, что «Иисус из Назарета был телесно воскрешен из мертвых», — это не просто затрагивает наши интересы, это нас к чему–то обязывает: такое утверждение выходит за пределы пересмотра нашего частного мира, оно взваливает на нас обязательства работать над его следствиями. Мы не можем попросту водрузить флаг на холме, сесть в корабль и отправиться домой, в безопасное место.
Как я уже говорил в Предисловии, эта книга во многом призвана просто расчистить почву, оттащить в сторону валуны и выполоть сорняки, которые мешают вырасти чему–то полезному на этом клочке земли. Однако наше историческое изыскание, идущее от свидетельства первых христиан к вопросу об их ключевых представлениях, а затем от повествований, которые выражают эти представления, к вопросу: откуда они вообще взялись? — должно было бы породить в уме скептика, подобного Фоме, новое сомнение, сомнение в самом сомнении, сомнение, которое заставит приостановиться и рассмотреть отличие между наилучшим объяснением (что Иисус воистину был воздвигнут из мертвых), с одной стороны, и альтернативными теориями, с другой. Разумеется, вполне можно сказать, что тут невозможно принять решения. Однако для того, кто не желает вечно пребывать в столь мучительной неизвестности, но кто не хочет решать головоломку, поместив телесное воскресение Иисуса в ее центр, это заставляет задуматься: какая альтернативная теория может так же хорошо объяснить эти факты, дать достаточное альтернативное объяснение всего известного и тем самым лишить нас права видеть в телесном воскресении объяснение необходимое
Готовые альтернативные теории мы могли отбросить, прямо или косвенно, по мере того как преодолевали этот путь через всю книгу[2235]. Распространенная идея о том, что когда первые христиане говорили: «Иисус был воздвигнут из мертвых», — они имели в виду что–то вроде: «Он жив в духовном, нетелесном смысле, и мы сохраняем ему верность как нашему Владыке», — исторически невозможна[2236]. Не только потому, что, как мы видели в части I, подобные слова просто не несли такого смысла, как если бы кто–нибудь сказал: «Иисуса распяли римляне» — лишь в смысле: «Думая об Иисусе, я ощущаю разрушительную власть языческой империи». Если бы первые христиане имели в виду это, вера такого типа не могла бы объяснить, будь это в иудейском мире периода Второго Храма или в мире язычества I века, почему они провозгласили Иисуса Мессией и Владыкой или, в частности, почему их вера о собственном телесном воскресении приобрела свои характерные очертания (см. часть III). Гипотеза о том, что представления Павла о воскресении (христиан и Иисуса) не имели никакого отношения к «телу» (в нашем понимании), как показано во II части, лишена экзегетических оснований. Идею о том, что у первых христиан существовало два параллельных направления веры в «воскресение», где одна линия шла от Павла к Посланию к Регину, а другая — от Луки и Иоанна к Тертуллиану, исключают факты, рассмотренные в части II и особенно III. Широко распространенное мнение, что пасхальные рассказы в евангелиях — проекция задним числом христианской веры середины или конца I века, попросту не работает, что я показал в IV–й части и затем, в частности, в связи с Схиллебексом, в настоящей главе. Это основные альтернативные объяснения, позволявшие на протяжении последних ста лет или около того отклонять наилучшее объяснение. Сама по себе историческая аргументация никого не может заставить поверить, что Иисус был воскрешен из мертвых; однако исторические доказательства прекрасно расчищают заросли, в которых прячется скептицизм разных мастей. Если думать, что Иисус был телесно воскрешен из мертвых, это положение с непревзойденной силой способно объяснить исторические данные, касающиеся самых главных вопросов возникновения христианства.
Остается еще один последний вопрос, тесно связанный с вопросом чисто историческим. Первые христиане провозгласили, что поскольку Иисус был воскрешен из мертвых, он есть «Сын Божий». Что они хотели этим сказать? Какой свет это проливает и на исторический вопрос, и на его значение и следствия сегодня?