Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества — страница 10 из 35

Загадочная Масленица

В восточнославянской календарной обрядности помимо семицко-троицких празднеств есть еще несколько крупных празднеств, в которых пародийно имитируются похороны какого-то антропоморфного существа и при этом, в отличие от Семика и Троицы, прямо используются бочки (в то время, как к троицким «проводам русалки» бочки удалось привязать только через сказку). Эти празднества — Масленица, день Ивана Купалы и «Петровки». Все они относятся к весне и началу лета. Первый из них подвижный (так как привязан к пасхалии), второй и третий — постоянные (фиксированные «в числе» месяца).

Широкая Масленица (Терещенко 1848: 4.7, II. «Масляница»; Дубровский 1870; Миллер 1884; Соколова 1978; 1979: 11—67) — самый разгульный русский праздник, он представляется специфически русским: праздника, вполне аналогичного ему функционально, нет у других восточных славян (украинцев, белоруссов). Нет его и в христианском календаре. Церковь относилась к нему в основном неодобрительно — как к языческому наследию (Святочные 1894; Туманов 1904). Но праздник этот привязан к пасхалии (потому и подвижный). Это несколько противоречит его языческой принадлежности.

Масленица справлялась перед семинедельным Великим Постом. Пост этот передвигался вперед или назад в зависимости от наступающей после него Пасхи, а Пасха, по православному церковному календарю, могла прийтись на любой день между 22 марта старого стиля и 25 апреля (в зависимости от соотношения равноденствия, полнолуния и воскресенья). Соответственно Масленица приходилась на разные сроки между концом января старого стиля и началом марта, т. е. чаще всего на февраль. Не будучи приурочена к какому-либо христианскому памятному событию, Масленица сохранила много языческих ритуалов.

Главный из них — проводы-похороны Масленицы (рис. 32).

Рис. 32. «Проводы Масленицы» с рис. Григорьева, Архив Пушкинского дома. По книге Соколовой (1979: 21, рис.)

Народ подымался на возвышенности, там или на берегу реки жгли костры, причем для костра не просто собирали по домам солому, дрова, всякое старье, скопившееся за год, а воровали (т. е. все это приготовлялось тайно). Возможно, что правило красть топливо для костра родилось уже в христианское время: на нечистое дело идут не собственные вещи устроителей, а ничьи, лишенные хозяев. Воздвигали шест, на нем сверху укрепляли колесо или смоляную бочку (и о колесе и о бочках сообщается из самых разных мест) или хотя бы пук соломы и зажигали их (рис. 33-34). Иногда бочку скатывали с горки вниз. Катались и сами на санках с гор. Хорваты, словенцы и кое-где украинцы в подобных обрядах спускали с горы зажженное колесо.

Центральное место в обряде прежде занимала соломенная кукла — «соломенный мужик» или женская фигура, называемая Масленицей (имя, конечно, позднее — от названия праздника; у западных славян этот персонаж назывался Марой, Мареной). Это чучело дня три (с четверга) носили по селу, а в воскресенье хоронили, пародируя похороны, и под конец набрасывались на него, разрывали его и бросали в костер. В ряде мест во время похоронного шествия чучело везли на специальной очень большой повозке, запряженной множеством лошадей, сопровождавшие мужики должны были одеться в разодраные рубища, почтенный мужик, возглавлявший действо, потешал публику, неприлично обнажаясь. Для катафалка использовали сани, иногда лодку, или на сани ставили лодку или хотя бы корыто, а то и бочку. В Сибири поезд составляли из связанных в ряд двух-трех саней, в передок ставилась пустая бочка, за ней водружалась жердь, на жердь сверху надевалось колесо, а на колесо усаживали чучело мужика, на сани ставили и корыто. Подобным же образом снаряжали Масленицу в последний путь и в других районах России. Под конец поезд спускали с горы, а чучело сжигали или топили в проруби.

У сербов, в Шумадии, масленичное ряжение носило более эротический характер. Игра называется «Сеяние конопли» или «Коноплярица». Участвуют одни мужчины, и «коноплярицу», т. е. женщину, возделывающую коноплю, изображает тоже' мужчина. Участники изображают обработку конопляного поля — пашут, сеют, а когда конопля подрастет, «коноплярица» охраняет ее от птиц. Остальные изображают прохожих, которые заговаривают с коноплярицей, а затем имитируют с ней половой акт. Забеременевшая коноплярица «рожает» мальчика, а присутствующие судят о том, на кого он похож. Ряженый попом крестит его, а обнаруженного «отца» посыпают золой (Толстой и Толстая 1992/ 1995: 228).

Рис. 33. Сожжение чучела Масленицы (гравюра из книги А. Е. Бурцева 1902 г., по работе: Носова 1969, рис. 1)

Для праздника характерны также блины, ритуалы с молодоженами (в гости к теще на блины), на Украине и у западных славян навязывали колодки на ноги молодым холостякам и требовали выкупа с них за освобождение.

Колесо, сжигаемое на вершине шеста, давно и основательно связано с культом солнца и симильной магией календарной обрядности (Gaidoz 1884-1885; Фрэзер 1986: 568-623; Дюмезиль 1976: 76, 68, 121; Гамкрелидзе и Иванов 1984: 720-721), а есть много доказательств представления и почитания славянами солнца в виде колеса (Афанасьев 1865, I: 209; Иванов и Топоров 1974: 221). Зеленин (1991: 396), в запале борьбы против солярно-мифологической теории, отрицал эту символику.

«Весьма сомнительно, — писал он, — можно ли видеть символ солнца в старом колесе, которое сжигают на костре вместе со всяким старым хламом, тем более, что наличие этого колеса вовсе не обязательно. Старые колеса — превосходное топливо, так как они пропитаны дегтем, однако их трудно засунуть в печь, и к тому же они недостаточно чисты для того, чтобы их клали в печи, в которых пекут хлеб. А если прибавить к этому, что колесные повозки — явление сравнительно новое, то едва ли у нас есть основания приписывать колесу в кострах Иванова дня то большое символическое значение, которое придают ему сторонники солярной теории. Разумеется. Мы говорим здесь только о восточных славянах; символика различных народов различна, и восточные славяне могли заимствовать колесо в костре Иванова дня у своих западных соседей, где оно действительно могло являться символом солнца».

Подобная аргументация до странности наивна для такого талантливого и эрудированного ученого, классика русской этнографии. Зачем же для бытовой утилизации старых колес (в качестве «превосходного топлива») поднимать их на шесте и скатывать с горок?

Рис. 34. Крестьянские дети с чучелом Масленицы — сжигаемым пучком соломы на шесте. Фото 1914 г. Музей этнографии народов России. По книге Соколовой (1979: 19, рис.)

А колесные повозки известны на территории нашей страны с энеолита, с IV тыс. до н. э.

Бочкой займемся позже.

Исследователи издавна понимали, что Масленица — это языческий по своей природе праздник, и некоторые догадывались, что первоначально он приходился на другую дату, но был вытеснен Великим постом. А вот чему этот праздник посвящен первоначально — тут мнения расходились.

Н. Афанасьев (1865, 1: 556) считал, что «название праздника заменило позабытое имя древней богини», которая и была представлена куклой. Ряд авторов следом за И. М. Снегиревым (1838, 3: 160; Копаневич 1903: 1) относил праздник к культу Волоса, скотьего бога, поскольку назван праздник по коровьему маслу, а в календаре приходится неподалеку от Власьева дня. Половая свобода, допускавшаяся на Масленице, побудила некоторых авторов (Руднев 1989: 126) считать, что этот праздник произошел «от языческих ярилиных игрищ». В. Ф. Миллер (1884: 39) считал, что в проводы Масленицы «слились два самостоятельных обряда: проводы относились некогда к старому году или к зиме, костры же зажигались как символ новой жизни, возродившегося солнца». К Миллеру присоединялись в этом мнении Чичеров (1957: 372) и Соколова (1978: 55) — проводы зимы. Делались и попытки вывести Масленицу из западноевропейского карнавала (Святочные 1894: 28), а эволюционисты говорили об общих корнях этих двух явлений —Дж. Дж. Фрэзер (1986: 286-306) видел в основе их регулярное убиение одряхлевшего зимой духа растительности, а то и казнь утратившего с возрастом магическую силу царя-жреца, в котором воплощался этот дух.

Этому сопоставлению решительно противостояли патриотические ревнители самобытности всего русского. К. Голейзовский (1964: 244), приписав члену Британской Академии Дж. Фрэзеру мнение, что карнавальные обряды западных народов были всего лишь «перепевами древнерусских свадебных игрищ», отвергает даже такую связь: «Разница в отправлении этих обрядов заключалась в том, что на Западе они носили мистический или оргиастический характер, а «разгульный» русский праздник был связан с рождением новой жизни, нового солнца». Так что отечественный разгул был всегда, конечно, благороднее западного.

Я. Пропп (1963: 26) видел смысл праздника в магической подготовке урожая путем, так сказать, удобрения почвы телом божества. Он трактовал обильную еду под Новый год как «магию первого дня» (чтобы весь год было такое же изобилие), а так как обжорство было принято и на Масленицу, то исследователь считал, что Масленица некогда совпадала со встречей Нового года — когда он еще приходился на март. Академик Рыбаков (1981: 376) тоже предполагал масленицу перенесенной на февраль с марта, но предпочитал простое толкование, лежащее на поверхности, — проводы зимы:

«Правы те этнографы (академик явно имел в виду Вс. Миллера, на коего ориентировался и в ином — Л. К.), которые расценивают веселое сожжение масленицы и катание горящих колес с горы в реку как символическое сожжение зимы, как встречу весны в день весеннего равноденствия, когда день начинает побеждать ночь, тепло побеждает холод. Христианский пасхально-великопостный цикл сдвинул древнюю разгульную масленицу со своего (академик имел в виду: с ее. — Л. К.) исконного места — 24 марта, в силу чего она утратила свою первоначальную связь с весенней солнечной фазой...».

В таком представлении славяне-язычники очень схожи с петровскими (и современными) организаторами народных празднеств — организаторами, воображение которых не шло дальше прямолинейной символизации времен года и почитаемых абстрактных понятий.

Все-таки стержнем масленичного торжества являются проводы на тот свет, и это побуждает некоторых современных исследователей (Велецкая 1978: 79-81, 114-139) связывать Масленицу с культом предков, видеть в ней переосмысление реальных похорон. Показательны блины — у восточных славян это поминальная еда (Миллер 1884: 21; Zelenin 1927: 336; Пропп 1963: 18; Лаврентьева 1990: 42-44). Сани, ладья и корыто — характерные атрибуты и символы древних славянских похорон (Афанасьев 1865: 579-581; Анучин 1890; Велецкая 1978: 50-51, 119), то же можно сказать и о разодранных одеждах (Штернберг 1901; 1936: 204). Пародийный характер похорон, старания вызвать смех участников (в частности путем заголения) объяснены Проппом и другими исследователями как магические средства преодоления смерти, как нельзя более уместные на похоронах (Reinach 1912; Fehrle 1930; Пропп 1963: 100-104; 1976; Понырко 1984).

С другой стороны, известно, какое огромное воздействие на стиль народных праздников оказали карнавальные шествия Петра I с провозом кораблей, шутами и т. п. Вполне возможно, что в запряженных цугом лошадях и сцепленных санях, лодках и корытах повторялись не какие-то древнеславянские подобия индийским колесницам Джагернаута, а петровские шутовские колымаги с кораблями (отсюда и сопровождающие «генералы» и т. п.).

В некоторых исследованиях о Масленице проводится идея, что блины в ее обрядности — поздний компонент. У восточных славян это поминальная еда, на Масленицу они перенесены со стороны вместе с поминанием покойных родителей на кладбище в субботу перед Масленицей. Возможно, этому способствовало похоронное оформление самих проводов (Соколова 1979: 48).

Таким образом, гипотез много, а ясности нет. В переиздании зеленинской «Восточнославянской этнографии» современные комментаторы отметили:

«Специальных работ, посвященных генезису и семантике масленичного комплекса, нет, хотя различные гипотезы о ее происхождении и прямые объяснения тех или иных масленичных обрядов содержатся у всех исследователей, занимавшихся ее описанием. Образ масленицы не раскрыт и не имеет убедительной интерпретации в энциклопедии «Мифы народов мира» (Зеленин 1991: 467).

«Купающий» Купало. Праздником Ивана Купалы (Потебня 1867; Moszycska 1881; Соболевский 1910а: 258-266; Балов 1911; Иванов и Топоров 1970; Дражева 1973; Велецкая 1978: 94-105; Соколова 1979: 228-257; Jlic 1985; Клименец 1990) называли в народе 23 июня старого стиля некогда падавший на день летнего солнцеворота канун церковного Рождества святого Иоанна Предтечи (Крестителя). «Сегодня Купала, а завтра Ивана», — поется в песне (Гальковский 1916: 39). В этот день солнце достигает апогея. Это самый длинный день в году и самая короткая ночь. В связи с погрешностями юлианского календаря по сравнению с новым, григорианским, реальный солнцеворот сдвинулся — на 22 июня нового стиля. Но православная церковь отмечает все праздники по старому, юлианскому календарю.

Славяне верили, что в этот день при восходе солнце «играет» всеми красками, скачет, окунается в воду (Потебня 1867: 166), и такие же верования отмечены у другого индоевропейского народа—армян (Арутюнян 1980). Следовательно, это очень древнее, восходящее еще к индоевропейскому прошлому представление. Славяне верили также, что в Купальскую ночь на мгновение расцветает огнем папоротник и кто этот цветок сумеет схватить, тому станет понятен язык птиц и зверей и откроются клады. Стар и млад собирали травы для ворожбы и знахарского лечения (считалось, что трава, собранная людьми среднего возраста, не будет обладать чудесными свойствами).

В переиздании «Восточнославянской этнографии» Зеленина современные комментаторы во главе с К. В. Чистовым отметили: «Обрядность «купальского цикла» — одна из самых неисследованных в этнографии» (Зеленин 1991: 467).

Купало, «купанье» и прыжки через костер

В великорусских землях купальская обрядность слабо сохранилась, гораздо лучше — у украинцев и особенно белорусов. В ночь на Ивана Купалу у них повсеместно жгли костры, парни и девки плясали вокруг костра и прыгали через огонь, нередко взявшись за руки попарно, парень с девушкой (рис. 35), потом гуляли по лесам. Костер непременно разводила женщина, ей это поручали в песнях: «Молодая молодица, разложи купальницу!» (Безсонов 1871, № 87). Вокруг кола и разгорался костер. Купальские песни выделялись архаичным припевом с пристукиванием и топотом: «то-то-то, ту-ту-ту!» (Безсонов 1871: 28-68) — как полагают этнографы, для отгона нечистой силы.

Рис. 35. Прыжки через костры в ночь на Ивана Купало. С картины Р. Шамота. По книге Соколовой (1979: 239, рис.)

Главное действо совершалось вокруг специально срубленного, украшенного и водруженного деревца. Иногда его называли Купало (по имени праздника), но в более ранних записях его именуют Мораной, Мареной или Марой. Вместо деревца нередко водружали кол или столб, вбивая его в землю. Столб обвивался соломой, конопляником и назывался Купалой. Пук соломы наверху зажигали в купальскую ночь, и на этот сигнал сбегался народ. Кроме того, делали, бывало, и куклу из соломы, одевали ее в женское платье и сажали под дерево, тогда это и была Мара, Морена или Марина, а иногда обходились одной куклой, без дерева.

Под конец праздника дерево и куклу бросали в воду, чтобы они привлекли дожди: «Плыви, Купало, за водою...».

Купались и сами, потому что «сам бог купався» (Носович 1870: 269), и купальская вода считалась целебной, или обливались водой — чтобы дождь был. Можно было бы от этих действий и производить эпитет патрона праздника, если бы глагол «купать» вообще не был молодым в русском языке — в этом значении от него очень мало производных («купель» — и все). Окунание при крещении — уж никак не купание, к тому же по христианскому календарю 24 июня (а не 23!) — это даже не день Крещения Господня, а день рождения Иоанна Крестителя. Крещение же Иисуса Христа отмечается 19 января по старому стилю (6 янв. новому ст.), т. е. на двенадцатый день после Рождества — вполне по обычаю крещения новорожденных (и дата несомненно привязана к этому обычаю), хотя по легенде такого обряда во младенчестве Иисуса не было, а юноша Иисус сам пришел к Иоанну Крестителю на Иордань и принял омовение в реке. Таким образом, привязка названия праздника к крещению крайне искусственная, а ссылка на то, что «сам бог купався», поздняя или, что очень возможно, соскользнула на Иисуса с представления об окунании солнца в воду в день солнцеворота.

Ветки дерева уносили домой и разбрасывали в огороде, чтобы лучше родило. Дерево и чучело всегда изготовляли девушки, а парни нападали и старались отнять, они-то и были погубителями Марены. Девушки плели венки и бросали их в воду или перебрасывались ими, а парни старались поймать и разорвать — это имело метафорический смысл полового овладения. Для обрядовой трапезы девушки готовили яичницы, блины и кашу из ячменя, специально толченного в ступе, что говорит о глубокой архаичности обряда (Соколова 1979: 245-246).

«На Украине, Подоле и Волыни — писал И. М. Снегирев (1838, в. 3, 30) — в Купайло, по захождении солнца, девицы собираются в одно место, куда приносят ветвь вербы, убранной цветами, и, утвердив ее в землю, ходят вокруг этого дерева, называемого у них Купайло, и поют жалобные песни в честь Купайло. Это продолжается более часа; потом парни, стоящие в стороне, бросаются на вербу и, несмотря на защищение девиц, уносят и обрывают ее; тем и кончается этот обряд».

В Волынском Полесье деревцо, изображавшее Купалу, швыряли в реку, приговаривая: «Плыви, Купало, за водою, а я по Петрi за тобою», — и удирали (Камiнський 1927: 18). То есть обещание плыть за Купалой дается с отсрочкой на неделю — до Петрова дня, там кончается пост. По-видимому, это обманное обещание.

Серия подробных наблюдений была проведена полькой Юзефой Мошиньской при этнографических обследованиях окрестностей Белой Церкви на Украине. Они опубликованы в 1881 г. (единственный в Петербурге экземпляр этой книжки, в Библиотеке Академии наук, ускользнул от внимания петербуржских-ленинградских этнографов — я первым разрезал его страницы; между тем, в нем содержатся важные, более откровенные подробности). Мошиньская тоже рассказывает о деревце, убранном цветами, которое и зовут Купайло. Его устанавливают, украшают свечками из воска или смолы, поют песни, а потом парни бросаются на него и крушат, разламывают, уничтожают. При этом поют:

Сегодне Купайла, завтра Ивана,

Кидало хлопцями, метало,

Девчатам Купайла поломало.

(Moszyňska 1881: 2)

Рядом с этим деревцом, сообщает Мошиньская, разводят костер, через который и девушки и парни скачут. Там, где есть река, все празднество происходит на берегу, а деревцо (Купайло). бросают в воду и при этом поют:

Купайла треба скупаты (искупать),

У води добре сховаты (спрятать).

А следом за ним девушки пускают плыть свои венки и по тому, как они плывут, гадают о своей судьбе (там же, с. 12).

О том, что раньше заставляли плыть некую женскую фигуру, говорит украинская песня, исполнявшаяся при швырянии деревца «Купайлы» в воду в деревне Глушки:

Та плыве дивка из водою, Пуска долю за водою. Плыви, доле, за водою, А я слид за тобою.

(Там же, с. 7)

В деревне Острыйки деревцо не устанавливают, а просто разводят на берегу костер. Девушки раздеваются догола, только венок держится на голове, и скачут в таком виде через огонь в воду, стараясь во время прыжка подцепить ногами горящие головешки и подбросить их как можно выше. Парни ждут в стороне, присматриваясь. Когда последняя девушка закончит свое прыганье, хлопцы повторяют то же самое, также без одежды, по три раза каждый. Потом молниеносно одеваются, чтобы усесться с девчатами при костре (там же, с. 13).

В деревне Павелки с одной стороны костра помещаются парни, с другой — девчата, все раздеваются догола и скачут через огонь. Потом бросаются в воду. Парни стараются в это время украсть одежду девчат, чтобы тем пришлось голыми бежать домой (там же, с. 15).

В деревне Черкасы те и другие «скачут через огонь совершенно голыми с таким расчетом, чтобы сразу броситься в воду и снова прыгать через огонь». Это повторяется несколько раз, причем обязательно попарно — парень с девушкой, держась за руки (там же, с. 16).

Обращает на себя внимание, что девушки раздеты догола, но украшены цветами (венки) — точно, как болгарские додолы, и точно так же ритуал оканчивается водной процедурой — там окачиванием водой, тут прыганьем в воду. Следовательно, участницы купальских ритуалов как-то связаны с вызыванием или обеспечением дождя, с додолами и образом русалки.

Как можно полагать, во многих случаях по обычаю дело не ограничивалось обоюдным оголением молодежи и разрыванием венков, имевшим метафорический смысл лишения девичества. Лишение девичества бывало и реальным. В той же деревне Острыйки, посидев у костра, девушки кидают в воду свои венки и поют:

Ой тихо, тихо

Дунай воду несе,

А ще тихийше дивка косу чеше,

Що начете, то и на Дунай несе,

Плыви, косо, пид темны луг просто (прямо),

Завдай туту (задай печаль)

Темненку лугу.

Незнай спыну (не знай остановки)

Вдовиному сыну

Що звив з ума млоду дивчину.

Из ума звивши,

На коника сивши.

Тепер же ты ни дивчина ни жинка,

А мени пахне одежка мандривка.

Мени молодому та пришиют квитки (пришьют цветки),

А тоби погана надинуть намитку.

Ой мени музыки заграют,

А тоби погана баби заспивают.

Или:

...А тоби баби очипка надинуть (Там же, с. 13).

Очипок (очапок, чепец) и намитка (наметка) — головной убор женщин, не девушек. В этой песне со старинным приурочением к Дунаю говорится о молодце, который «опоганил» девушку, оставив ее «ни дивчиной ни жинкой». По другим пассажам из купальской песни, приводимым Потебней, становится ясно, что девушка утопилась. Мать ее причитает и просит людей не брать из Дуная воду: это ее дочери «врода» (красота), не ловить рыбу — это тело дочери, не косить траву в лугах — это коса дочери. Еще Потебня (1867/1914: 160) связывал эту песню с утоплением Купалы, но скорее речь должна идти о происхождении русалки. Таким образом, намечается связь между участницами купальских торжеств и русалками — через купальскую утрату девичества.

Действительно, в купальскую ночь допускалась значительная половая свобода.

Из «исповеди каждого чина по десятисловию» видно, что на Купалу кроме скакания через огонь делали еще что-то, о чем писать «не лепо, но стыдно» (Гальковский 1916: 96-97). В своем послании игумен Панфил (начало XVI в.) печаловался о празднестве в Иванов день:

«Егда бо придет самый тот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели... И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам и девкам — главам накивание и устам их неприязнен клич, всескверые песни, хрептом их виляние, ногам их скакание и топтание. Тут же есть мужем и отроком великое падение на женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же...» (Пушкарева 1996: 48).

В «Стоглаве» (1861: 141 — гл. 40, вопр. 24) с негодованием описывается греховная практика того времени:

«Русальи о Иванове дне, в навечерии Рождества Христова, и в навечерии богоявления господня. Сходятся народи — мужи и жены и девицы на нощное плещевание, и бесчинный говор, и плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела. И бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимо ходит, тогда отходят к реце с великим кричанием, аки беснии, умываются водою; и егда начнут заутреню звонить, тогда отходят в домы и по водам глумлы творят всякими плясаньями и игрании гусльми и скаредными образовании. Еще и пьянством подобие сему творят во днех и в навечерии Рождества Христова...».

О том, почему сюда притянуто и Рождество Христово, станет ясно из дальнейшего изложения, а пока отметим как пережиток язычества чрезмерную половую свободу в купальские дни, ужасавшую церковное руководство.

Отсюда, по-видимому, и эпиклеза того «диавола», того языческого божества, которое скрывается за христианским Иваном, явно здесь не первоначальным, — Купало от корня «куп-», означавшего соединение («купа» «куча», «купно», «совокупляться» и т. п.). «Купать» — явно поздняя и очень неподходящая привязка к функции христианского Крестителя. Впрочем, возможно, что какое-то отношение к названию праздника и эпитету его виновника имеет поверье об окунании солнца в этот день, как предполагал Балов (1911: 440). А солнце было достаточно важным элементом содержания праздника в день солнцеворота.

Огненное колесо и родство с Масленицей

В Волынском Полесье колесо, обмотанное соломою, подымали на вершину дерева и зажигали. Или, зажегши обмотанное соломою колесо, «спускали його з горбочка», и смотрели, как оно постепенно «розгоралось, котючись, и як докотившись, падало у воду» (Каминський 1927: 20). Верили, что в этот день и солнце купается, окунаясь несколько раз в воду. Возможно, что само поверье об окунании солнца связано с этим обрядом. А уж обряд происходит из симильной магии поворотного дня в календаре. Первобытные люди не были уверены в том, что каждый год солнце точно и в срок повернет к осени, с которой связан урожай, и считали необходимым подстегнуть его в этом деле обрядами.

Очень часто в Белоруссии в середину купальского костра вставляли шест с горящим колесом или бочкой наверху или хотя бы пучком соломы. В Лепельском уезде Витебской губернии накануне дня Ивана Купалы всей деревней шли в житное поле.

«Ловкие «молойцы» (парни) возьмут заранее приготовленные, густо обмазанные дегтем или смолою колеса, зажигают их в средине, в ступице и вздевают на длинные шесты; взваливши эти шесты на плечо, они открывают шествие (значит, в этих колесах на шестах стержневой элемент празднества. — Л. К.). За колесоносцами валят девки и бабы с узелками праздничной еды, мужчины с водкой. Дойдя до поля, обходят его вокруг, не переставая петь. «Колесоносцы» втыкают свои шесты, увенчанные огненными колесами, в землю и живо зажигают заблаговременно сложенные пастухами костры. Тут-то и начинается скакание, плясание молодежи вокруг горящих костров, прыганье через них попарно, парень с девушкой. В иных местах «молойцы» перескакивают через огонь верхами на жеребцах для предохранения их и всего табуна деревни от порчи и преследования злого духа. Часто на меже сходится несколько деревень. Тогда шум и веселье увеличиваются; образуются целые группы шестов с горящими колесами вокруг здесь и там пылающих костров» (Шейн 1874: 436-437).

Потом молодежь рассыпалась по лесу для отыскания целебных трав.

Старец Григорий из Вязьмы в своей челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу сетовал: «Такоже о рождестве Иоанна Предтечи всю ночь бесятся, бочки дегтярные зажигают, из'гор катают и, веники зажегши, скачут» (Каптерев 1913: 181).

Пропп (1963: 11-12, 67 и passim), со своей острой наблюдательностью по отношению к морфологическим аналогиям, к типологии, обратил внимание исследователей на разительное сходство масленичной и купальской обрядности: там и тут имитация умерщвленного антропоморфного существа, его сожжение или утопление, вера в благодетельность его останков для обеспечения дождей и плодородия. Пропп интерпретировал это как свидетельство того, что в течение всего периода ежегодного оживания и созревания растений люди старались поддержать этот процесс с помощью магии — направляя в природу растительные силы земли, воплощенные в священных деревьях. По его мнению, эти аграрные культы, развиваясь по пути дальнейшей антропоморфизации растительных сил, инкорпорированных в священных деревьях, должны были привести к созданию богов. Персонажи русской весенне-летней обрядности, по его лапидарной формулировке, — это «недоразвившиеся божества» (Пропп 1963: 98).

Нацеленность рассмотренных обрядов на обеспечение влаги и плодородия несомненна. Несомненна и причастность культа растений к этим задачам. Однако в пропповском анализе остались, так сказать, незадействованными яркие солярные и очистительные компоненты обрядов, а именно по ним чрезвычайно схожи Масленица и Купало: горящее колесо на шесте, костры, купанье, не говоря уже о загадочной смоляной бочке. Колесо, сжигаемое на вершине шеста, давно и основательно связано учеными с культом солнца (есть много доказательств представления и почитания славянами солнца в виде колеса. — Афанасьев 1865, 1: 207-213; Потебня 1867: 101-103). Далее, растительные прообразы прослеживаются не у всех убиваемых антропоморфных существ — их нет у Масленицы; не все они убиваемы «для прорастания» — «Мара» сидит рядом с деревцем; не всех несут в поле, нередко бросают в воду или оставляют на месте сожжения. Растительные образы, вероятно, наслоились на что-то иное.

Мы уже видели, что потопление троицкой березки не оригинально. Оно лишь проекция представлений о русалках на объекты растительной магии. Между тем, купальское деревцо очень близко по времени и по ритуалу семицко-троицой березке, но выглядит слабым ее рефлексом, не представляя в отличие от нее ядро праздника.

Мара, русалка и ведьма

Что же касается куклы Мары, то ее сходство с провожаемой русалкой попросту очевидно. Чтобы это было еще более очевидно, приведем неодобрительное высказывание старух из Купянска о тех, кто, бросив куклу в воду, купаются и сами: «старухи говорят, что купаться с Марынкою не должно, потому что налетает сильный вихрь. Это нечистая сила является за Марынкой, которая, по мнению иных, есть старшая русалка» (Иванов 1907: 103).

В довершение сходства с прообразом русалки свидетельство из Сербии. Толстая (1982) отмечала структурное сходство полесского купальского обряда с южнославянским ритуалом уничтожения Морены. В сербской песне вода выбрасывает между двух камней ящик (сандук), в котором заключена прекрасная Мара.

Извира-вода извирала

Mehy бела два камена.

Ту je сандук изаврно,

У сандуку лепа Мара.

Лena Мара проговара:

«Ко he сандук отворити,

Нэегова he Мара бити».

(Филиповиh 1867: 23)

Мара будет принадлежать тому, кто отворит ящик...

«Сандук», ящик, бочка тут взаимозаменимы. В этом контексте бочка, а с нею и русалки и «царь Салтан» выглядят не столь уж непричастными к Масленице, хотя конкретная мотивировка включения бочек в русальскую и купальско-масленичную обрядность еще не ясна.

Мару, Морену и т. п. некоторые мифологи, опираясь на лат. mors 'смерть' и русск. «морить», склонны объявлять славянской богиней смерти (Иванов и Топоров 1995: 253), но веских оснований для этого нет. Корнеслов таге— общеиндоверопейский и, судя по составным словам франц. cauchmare, англ. nightmare 'кошмар', а главное — по русским описаниям (Афанасьев 1868, II: 101, 176), слово «Мара» означало просто 'привидение', 'призрак' (это значение проступает и в современном «марево»). Стало быть, этим словом можно было обозначить любой неясный антропоморфный образ, любой таинственный, пугающий персонаж. В Сербии и Черногории «морой» называли духа, который, по представлению тамошних крестьян, вылетает мотыльком из умирающей ведьмы (Афанасьев 1865, 1: 101, 176). Т. А. Новичкова (1995: 359-360) приводит и для восточных славян кроме значения 'призрак' еще одно: 'ведьма', добавляя, что ведьмы особенно активны в ночь на Ивана Купалу. Таким образом, рядом с деревом, в котором воплощен Купало, сидит ведьма. Сама она Купалой не является.

Костер иногда заменяли копной крапивы и прыгали через нее: она обладала очистительной силой подобно пламени (ибо жжет) и служила оберегом от ведьм подобно полыни. Поскольку в купальскую ночь раздолье для нечистой силы, полагалось носить при себе полынь, вплетать ее в венки и обкладывать дома и хлева.

В Белоруссии очень много заботились о защите от ведьм в ивановскую ночь и «порой чуть ли не все купальское действо осмыслялось как обряд их изгнания» (Соколова 1979: 241).

Виноградова (2000: 233, 249) отмечает, что обычно реальная женщина проявляет свою активность в качестве ведьмы не всегда, а по определенным дням. В Полесской глуши, где древние языческие обряды и поверья сохранились особенно хорошо, «это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещенье, Пасха и некоторые другие». Там говорят: «Купайло — гэто, говорать в нас, празнык, шо на гэтый празнык видьмы вробляють, на гэто свята вси видьмы ходять». Соответственно праздник назывался Иван-Ведьмак, Ведьмин Иван, Иван Ведемский, Иван Ведьмарский, Иван Колдунский, Ведемская ночь (Толстая 1986: 124; Виноградова 2000: 249). Обряд изгнания ведьмы в Полесье справляют на Ивана Купалу: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила»; «ведьму на Яна прогоняют кострами»; «уже посля Купалы нема их, ведьм, нигде...» (Виноградова 2000: 242-243).

«В Полесской зоне, — заключает Виноградова (2000: 250), — мотивы "изгнания-уничтожения ведьмы" в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции». Показанные здесь связи не ограничиваются Полесьем. В Польском Поморье при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм». В Моравии подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» (Виноградова 2000: 268). По всей Европе люди верили, что ведьма может оборачиваться то ли жабой, то ли ужом, но чаще всего черными животными. И по всей Европе в купальском костре еще в XIX в. сжигали черных кошек и петухов, полагая, что уничтожают ведьму (Календарные 1978: 23, 126-127, 176). Вполне вероятно, что заклание черных животных (телицы, козла и петуха) при костре Перкуна в обряде вызывания дождя у прибалтов, описанное Фабрициусом в 1621 г. как жертвоприношение, было на деле не жертвоприношением Перкуну, а уничтожением ведьм.

Такова основа Мары. Превращение нарицательного термина в имя собственное в данном случае скорее всего стимулировано сходством с именем Марии. Это имя рождало у рядовых христианкрестьян смутные ассоциации с Марией-богоматерью и раскаявшейся блудницей Марией Магдалиной. Оба образа имеют нечто общее со сказочной матерью «чудесных детей»: первая, зачав от божества в обход мужа, родила чудесного сына, вторую обвиняли в нарушении половых норм.

По трактовке современных этнографов, столб с водруженным на него колесом, символом солнца, представлял мировое дерево — стержень мироздания, и его наличие считалось необходимым для проводов покойника на тот свет (Wilke 1922; Harva 1922-1929; Jacoby 1928; Штернберг 1936: 123; Cooramaswamy 1938; Топорков 1980, 1: 400-401; Руднев 1989).

Бочка на шесте

Относительно же бочки Н. Н. Велецкая (1978: 116) пишет: «Предназначение пустой бочки, знаковый смысл ее с уверенностью раскрыть не удается». Исследовательница мельком упоминает аналогии с сербским преданием об умерщвлении стариков в бочке (1978: 78, прим. 2) и с русскими волшебными сказками, но понимает, что «более правильно отнести бочку к знакам, обозначающим предстоящую тризну: бочка могла сохраниться от языческого ритуала, когда ее наполняли хмельным напитком» (1978: 116). Это, казалось бы, подтверждается тем, что и бутылки со стопками и закуской сибиряки также клали в масленичные сани, так что вполне возможно, что у последних исполнителей обряда лицезрение бочки возбуждало именно такие ассоциации. Но бочку все-таки хмельным напитком не наполняли, хотя при таком размахе праздника это был бы не чрезмерный расход. Еще менее понятно при такой трактовке вознесение бочки на шест и ее сожжение — странное было бы обозначение предстоящего возлияния! Все-таки антиалкогольных кампаний тогда не проводили.

Но это отнюдь не странное применение бочки в похоронном ритуале, если бочку и здесь, подобно рассмотренным ранее вариантам, представляли себе экипажем для перенесения (на сей раз огненного перенесения) посланца на тот свет.

Как раз бутылка рядом с бочкой и поворачивает мысль археолога на более плодотворный путь: уж очень современный предмет. Здесь пора бы вспомнить о том, что и бочка вообще-то прбдмет не столь уж древний в славянском быту, как и все бондарное дело. Оно не могло возникнуть раньше, чем люди научились ковать железные обручи для скрепления бочек, а это означает-железный век. Само слово «бочка» (польск. beczka, чеш. bečva, сербо-хорв. бачва, древнерусск. «бъчва»), по предположению А. Стендер- Петерсена, принятому в словаре М. Фасмера — О. Н. Трубачева, заимствовано славянами из восточно-германского *bukjó в последние века до н. э., еще до готского вторжения (Stender-Petersen 1927: 289-291; Фасмер 1986,1: 202). Во всяком случае, в античном мире бочек не было. Вместо них употреблялись пифосы — огромные глиняные сосуды. Из пифоса, а не из бочки вещал Диоген.

Там, где русская сказка ставит перед несчастными изгнанниками разверстую бочку, античная и древневосточная легенды открывают им ящик, в нем они и поплывут. Из ящика («сандука») «проговори» сербским певцам и «лепа Мара», когда вода извергла его между белых «два камени» (Фаминцын 1867: 23; Филиповий 1967: 23). В истории материальной культуры ящик, сундук гораздо древнее бочки. В Европе есть находка деревянного сундучка бронзового века (Копенов, II тыс. до н. э.) (Ebert 1925: 362, Tab. 186- 187а). Сундук плавуч, продолговат, запирается, — словом, казалось бы, по всем параметрам лучше, чем бочка, подходит для функции гроба и для насильной отправки людей по волнам. Наконец, были же лодки — сборные и долбленки!

Если для отправки царицы с чудесным сыном сказка странным образом остановилась именно на бочке, то для этого должна была иметься какая-то причина. Пропп (1946: 224) предположил, что «пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы», а это пережиток ритуалов инициации. Однако, от рыбы до бочки интервал слишком велик, рыба совершенно не вписывается в сюжетную линию, где ее якобы подменила бочка. У славян и родственных народов скармливание рыбе неизвестно как наказание (один раз это проделал Иван Грозный с одной из своих жен, но это был уникальный случай). Так как бочка в славянском мире (да и вообще в Европе) появилась незадолго до пражской культуры, то за разгадкой надо обратиться к той круглой таре, которую бочка сменила в своей функции отправки на тот свет. Некоторые народы Древнего Востока и Эгейского мира хоронили в огромных глиняных сосудах — пифосах, в пифос помещали целый труп. Но в Европе, и в частности у славян, для этого применялся другой сосуд — небольшая глиняная урна. Туда помещался пепел сожженного покойника.

Время полей погребальных урн было и у славян. Кремация с помещением праха в урну широко распространилась по Европе с середины II тыс. до н. э. В некоторых культурах над урнами насыпались курганы, в других — нет.

Эта традиция удержалась у славян до принятия христианства, т. е. более двух тысяч лет. «Повесть временных лет» перед началом счета лет сообщает, что «аще кто умряше, творяху тризну над ним, и възложаху и (его) на кладу (на костер), мертвеца сожьжаху и посемь собравше кости вложаху в судину малу (сосудик), и поставляху на столпе на путех, еже творят вятичи и ныне. Си творяху обычая кривичи и прочии погани...». Наш язык до сих пор хранит память о кремации: «Мир твоему праху!» (т. е. пороху, порошку, пеплу). Над могилой славяне насыпали курган. Очевидно, курган насыпали вокруг «столпа». Очень существенно, что урна с пережженными костями стояла «на столпе».

«Столп» исследователи уже давно поняли как 'столб', 'бревно', 'колонну' и соответственно реконструировали форму устройства погребения. Б. А. Рыбаков счел это ошибкой, потому что у слова «столп» в XI—XIII вв. были еще и другие значения: 'башня', 'небольшой домик', 'сторожка', 'надгробие'. Рыбаков предпочел трактовать летописное выражение как 'домовину', 'сруб', 'голубец', помещая туда урну с прахом (1987: 89—92). Он полностью игнорировал тот факт, что летописец помещал урну не в столп, а на столп. Как академик представлял себе урну, стоящую на двускатной крыше голубца? Приходится согласиться с археологом XIX в. Завитневичем (1892: 19-22), который, обнаружив в курганном могильнике остатки вертикальных столбов, так и реконструировал обряд погребения: «...на месте сожжения покойника ставили круглый столб; вокруг столба делали земляную насыпь; на вершине насыпи, на столбе, ставили урну». Только урну ставили, скорее всего, не на вершине насыпи, а в насыпи.

В таком случае понятным становится и поднятие горящей урны на шесте к колесу-солнцу: в комплексе с сожжением или утеплением Мары — это обломки разбитого более тысячи лет назад ритуала. В архетипе, как видим (как повествует летопись), у вятичей, кривичей и прочих славян-язычников (радимичей, северян и т.д.) покойника сжигали, кости складывали «в судину малу», а «судину» устанавливали «на столпе на путех». Подъем к небу на шесте, на дереве был необходимой частью отправки «на тот свет», и это представление осталось в народе (Виноградова 2000: 184— 185, 190). Виноградова (2000: 258) предполагает, что «обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья.

Связан-то он связан, но не в том смысле, что возник на этой основе. Так как эти поверья сами требуют объяснения, то скорее дело было наоборот — эти поверья, как и обычай подъема персонажей, связанных с миром покойников, на высокое дерево или шест, обязаны своим происхождением раннеславянскому похоронному обряду вознесения урн на столпе.

С гибелью и забвением этого похоронного ритуала связь его основных элементов распалась: куклу либо сжигают отдельно, либо вообще не сжигают, а топят в воде; обливают не пепел, а друг друга. И теперь еще чучело Купалы, Мары или ведьмы поднимают на шест или срубленное деревце и носят перед сожжением или другим способом уничтожения (Виноградова 2000: 256). Теперь поднимаемый на шесте сосуд не содержит пепла покойника, а ведь надо, чтобы содержимое не осталось без действия огня. Естественно воспользоваться горючей жидкостью — смолой; для лучшего горения целесообразно заменить глиняный сосуд деревянным (бочкой), а горящее наверху колесо подсказывает идею сжечь наверху бочку, столь же круглую.

Это сближение сжигаемых бочки и колеса (а в бочке мыслится ведьма) привело к тому, что ведьма стала ассоциироваться с колесом. В Полесье массовыми являются поверья, что ведьма может принять вид колеса. «Вщьма може претворитися в колесо, а як бити колесо, то вона претворюеться в жшку»; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на веревку и повесить — та ведьма и умрэ!» (Виноградова 2000: 262). Применение смолы в обряде сжигания бочки с предполагаемой ведьмой интересно отразились на образе русалок. В Полесье кое-где представляют русалку вымазанной дегтем или смолой и для русалки даже фигурирует название «смолянка» («смулянка»). Пугали детей: «Смоляна вас забере!» (Виноградова 2000: 150).

Связь купальской обрядности с русалкой этим не ограничивается. Во многих местах Белоруссии вместо слова «русалка» употребляют другое обозначение — «купалка». А в «Стоглаве» (1861: 141) купальские торжества именованы «русальями о Иванове дни». Из различных местностей России, Украины и Белоруссии происходят сообщения, что в купальские праздники русалки особенно опасны для людей. По цитатам из описаний XIX — начала XX в., приводимым Зелениным (1995: 272-273), в Белоруссии в Купальскую ночь «ни один крестьянин не поведет лошадей на ночлег: там что-то невыразимо страшное пугает коней и людей: русалки гоняются за людьми...». «Говорят, что ночью на Купалу (24 июня) души умерших — русалки — встают от долгого сна и купаются. Потом, когда взойдет солнце, они якобы сушатся при его теплоте и свете. Если солнце пасмурно, то русалки, значит, закрыли его». «Карпато-россы именуют Купало Русальем и празднуют его более в рощах».

С течением времени деформированный погребальный ритуал дробился на все более разрозненные и логически не связанные воедино обломки. Только частичные связи сохранились — одного обломка с другим. Но первый удар, вероятно, был нанесен еще задолго до принятия христианства, до гибели всего похоронного обряда кремации. Этим ударом было изъятие посланцев к богу из системы кремационного ритуала ради отправки их в ирий по воде. Именно это выбило из логической цепи ритуальных действий основное звено и привело в ход процессы естественного разрушения связей.

В ритуале же утопления, или его имитации, по-видимому, ко времени появления бочек в обиходе славян еще сохранялись какие-то четкие правила, диктовавшие заключать отправляемых на тот свет сначала в сосуд, а уж в сосуде отправлять их к богу. Иначе в качестве новой тары, более плавучей, чем горшок, предстала бы не бочка, а лодка, плот, сундук или что-нибудь подобное. Вполне возможно, что эта линия развития (от реального убиения «ведьмы» и до мифического заточения царицы с «чудесным сыном» в бочке) почти с самого начала проходила не в ритуале, а в воображении творцов фольклора, т. е. что при утоплении пришлось сразу же отказаться от горшка ввиду его малой вместимости, и если это произошло, когда бочек еще не было, то реально топили без всякого вместилища, но осмысливали это как отправку в сосуде (по образцу сожженных), и это фиксировалось в мифе-сказке, а когда появились бочки, глиняный сосуд был в тексте заменен более подходящим деревянным (вместительным и плавучим). Это значит, что никогда не плыли по волнам реальные бочки с заключенными внутри женщинами и детьми.

Если все же появились бы соображения в пользу действительной смены урн с пеплом плывущими бочками с узниками, то это означало бы, что начало бондарного дела у славян дает terminus post quem для прототипа русалок.

Поскольку и в сказке, и в ритуале бочка оказывается непременно смоленой, напрашивается догадка, что обе линии эволюции этого мотива (ритуальная и мифо-сказочная) были как-то связаны не только в самом начале. То ли естественное побуждение засмолить бочку, чтобы она не протекла в воде, подсказало идею смолить и поднимаемую на шест бочку, то ли обработка сжигаемой бочки смолой для лучшего горения (на манер смоляного колеса) повлияла на представление о сказочной бочке как о смоленой. Иными словами, знали ли древние участники купальских обрядов, что в сгорающей наверху смоленой бочке не просто незримо присутствуют посланцы к богу, а что это те самые посланцы, которые в мифе уплыли по реке в такой же самой бочке? Знал ли когда-то сказитель мифов, что, хотя тела его героев уплыли в смоленой в бочке по реке, их духи ежегодно сгорают в такой же бочке, поднятой на шест к богу? В конце концов смола ведь могла появиться тут и там независимо. Ясно лишь, что в обеих линиях развития смоленая бочка в конечном счете заменила собой погребальную урну, что в начале обеих линий развития стоял один и тот же женский образ (проторусалка с «чудесными детьми» и «старшая русалка» Мара), что у этих посланцев одно и то же задание (выпросить воду) и один и тот же адресат.

Таким образом, за масленичной и купальской пародией на похороны скрываются прежде весьма серьезные ежегодные похороны некоего призрака. Ясно лишь, что жизненно важно было убить его, отправить на тот свет, а уж похоронить требовалось всем миром по древним, дохристианским правилам.

В очень меткой статье «Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры» Н. Н. Велецкая (1984: 76) исходит из верной, хотя и не новой мысли:

«Календарные ритуалы направлены на поддержание нормального кругооборота природы в целом и благоприятных условий для роста и созревания селькохозяйственных культур, а также жизнеспособности и умножения скота (представление о нормальном кругообороте природы заключало в себе, разумеется, и благополучие самого человека, его семьи, рода, общины, народа)».

Иными словами, первобытные люди, как уже отмечено, не были уверены, что, скажем, лето наступит в положенное время и будет достаточно теплым и влажным для созревания хлебов, если его не стимулировать магическими обрядами, что солнце не спалит хлеба и т. д. Ведь сроки обычно колебались, и задержки пугали людей. Магия должна была помочь и обеспечить благополучие общины.

Эти цели характерны не только для календарных обрядов, но и для окказиональных — по случаю катастроф (засухи, мора и т. п.). «В случае нарушения нормальной жизнедеятельности в природе, несущего в себе угрозу катастрофы, отправлялись экстраординарные ритуалы». Отсюда типологическое сходство таких ритуалов (например, «вызывания дождя») с календарными.

Оригинальный вклад Велецкой в понимание таких обрядов заключается в ее идее о том, что «структура календарных ритуалов определялась представлением о необходимости отправлять «вестников» в космический мир богов и обожествленных предков в самые жизненно важные для общины моменты». Разумеется, в современном пережиточном ритуале обычно мы имеем дело уже не с самими «вестниками», «посланниками» (Велецкая их называет также «легатами»), а уже с какими-то их заменами — животными, чучелами, куклами. «Обрядовая традиция отображает не самый ритуал проводов на «тот свет», а трасформированные и деградировшие формы его, сложившиеся в результате замены посланников знаками и символами» (Велецкая 2000: 77).

То есть то, что обычно определялось просто как человеческое жертвоприношение или его замена символами, по идее Велецкой первоначально являлось отправкой посланцев, заступников, на «тот свет» к божеству. В этом смысле человеческое «жертвоприношение» принципиально отличалось от приношения животных в жертву. Животные, также как растения, жертвовались в пищу, тогда как люди должны были предстать перед божеством и молить за оставшихся в живых. Можно еще добавить, что нередко такая отправка сочеталась с изнанием из этого мира существа враждебного и опасного. Нужно было его специально обезвредить и задобрить, чтобы оно сослужило нужную службу. Отсюда двойственное отношение к отправляемым посланцам — ведьме, русалке, Масленице, Маре.

Однако и в масленичном и в купальском ритуалах кроме посланца женского рода скрывается еще один призрак, которого и назвать по имени опасно. Пол этого существа не женский (как Масленица и Мара), а мужской («соломеный мужик», Купало). Это мог бы быть сам адресат — некий языческий бог, но его тоже хоронят.

Скатывание колеса и происхождение Масленицы

Итак, между масленичными и купальскими празднествами есть большое структурное и смысловое сходство. Казалось бы, эти праздники диаметрально противоположны. Один — зимний, другой — летний. Первый — «переходящий», подвижной (так как привязан к пасхалии и ерзает по календарной шкале вместе с Пасхой), второй — постоянный (фиксированный «в числе» месяца). Первый в названии имеет женский персонаж, второй назван по мужскому персонажу. Однако в обоих пародийно имитируются похороны какого-то антропоморфного существа, и повторяющихся деталей не счесть (бочки, колеса, костры, шест или срубленное деревце и т. д.).

Чем же все-таки объясняется разительное сходство празднеств — масленичного и купальского? В. Я. Пропп объяснял его повторением одинаковых действий на всем протяжении времени, пока сохранялись одни и те же условия и задачи (способствовать подъему растительности). Но такая растянутость применения одного и того же комплекса магических приемов была бы беспрецедентной. К тому же этим не объясняется ни деление одной и той же культовой активности на резко обособленные порции, ни операции с солнечным колесом. Сходство обоих комплексов столь велико (в стержневых компонентах оно доходит до тождества), что позволительно предположить разделение одного и того же древнего празднества.

Из двоих производных на прежнем месте сохранилось купальское, а Масленица — результат передвижки. Это устанавливается по одному из масленичных обрядов — скатыванию огненного колеса вниз с горы (развитием этого обряда являются саночные катания и скатывание бочки с гор). Символика обряда прозрачна: имитируется (в порядке магического стимулирования) движение солнца вниз по небосклону. В пинском Полесье о пути солнца на небо пели: «Сонейко колесом на гору иде» (Иванов и Топоров 1965: 135 со ссылкой на Пинчука, № 12). Колесом солнце символизировалось у многих народов (Gaidoz 1884-1885; Алборов 1968; Дюмезиль 1976: 74-76, 104-108, 112-115; Green 1984).

Но заход солнца осуществляется каждый день и нигде он специальными обрядами не стимулируется. Календарные обряды, конечно, имеют в виду годичное движение солнца по эклиптике (т. е. повышение и снижение максимальной полуденной высоты). Апогея солнце достигает в нашу эпоху 22 июня (нов. ст.), в древности к этому летнему солнцевороту (отнесенному тогда к 23 июня ст. ст.) и был приурочен церковью день памяти Иоанна Крестителя (24 июня) — явно с целью отвлечь прихожан от сугубо языческого праздника, при котором «простая чадь обоего пола... соплетают себе венцы... и препоясавшеся былием, возгнетают огнь», а затем «поставляют зеленую ветвь и, емшеся за руце около, обращаются окрест оного огня, поюще свои песни... потом через оный огонь прескакуют» (ПСРЛ 1877, 2: 257). В IV в. н. э. Аврелий Августин (Блаженный) прямо объяснял приурочение дня Иоанна Предтечи к солнцевороту ссылкой на астрономическую аналогию: ведь в Евангелии Иоанн так сравнивает себя с Иисусом: «Ему подобает расти, мне же малиться» (Святский 1923: 76). В мифологии осетинов горящее катящееся колесо с чудесными свойствами и называется «фыд Иуане» — колесо Иоанна (Дюмезиль 1976: 76).

Достигнув в этот день апогея на эклиптике, солнце поворачивает книзу. Это переломный день в годичной солнечной активности, и чтобы ночь не сокращалась до полного исчезновения, а жара не возрастала до гибельной силы, этот поворот солнца необходим — он нужен для сохранения нормальной смены дня и ночи, лета и зимы, для поддержания цикличности в природе, кругооборота жизни. Болгары верили, что в Иванову ночь солнце не знает предстоящей ему дороги (Афанасьев 1865, I: 440). Поворот солнца на зиму считался одним из подвигов Индры. Многие индоевропейские народы поддерживали извечную «риту» (мировой порядок) обрядами, скатывая в эту ночь горящее солнечное колесо вниз (Афанасьев 1869, III: 718; Frazer 1914: 330-346; Дюмезиль 1976: 74-76; Хокинс 1977: 231). В ночь на Купалу в Белоруссии зажигали колеса и скатывали их с обрыва. В челобитной иконописец Григорий из Вязьмы (1651 г.) жаловался на простонародье, праздновавшее Купалу: «Всю ночь бесятся, бочки дегтярные зажигают и с гор катают» (Путилов 1999: 43-44).

Но в феврале — марте, когда справляется Масленица, солнцу еще долго подниматься до летнего апогея, и скатывание огненного колеса вниз в это время совершенно неуместно. Ведь в это время как раз еще «сонейко на гору иде»! А при проводах Масленицы скатывали с горы горящее колесо украинцы, хорваты, словенцы (Иванов и Топоров 1965: 135); русские скатывали бочку (Соколова 1979: 24). Даже пребывание горящего колеса высоко на шесте тоже вряд ли подходит к этому времени: солнце еще далеко не в верхней точке своего пути в небе. Колесо в верхней точке — это символика, естественная для Купалы, а не для зимнего праздника. Поэтому предположение об ответвлении масленичных обрядов от купальских напрашивается само собой.

Как и почему оно могло произойти? Понять это несложно. Весь весенне-летний период календаря христианская церковь закрыла длинной подвижной системой постов и праздников, выстроенных по обе стороны от самого важного христианского праздника — Пасхи (Великодня) и — поскольку он передвижной — как бы ерзающих взад-вперед по календарной шкале вместе с ним. Пасха (Воскресение Христово) еще у евреев была привязана и к солнечному и к лунному календарям и поэтому оказывается каждый год на новом месте в нашем календаре, в своей основе солнечном. Она празднуется в весеннее равноденствие или в первое воскресенье по равноденствии после полнолуния. Поэтому православная Пасха может прийтись на любой день после равноденствия в течение месяца смены фаз луны (от одного полнолуния до другого). Но и равноденствие не остается постоянным — оно смещается в связи с вековым колебанием солнечной эклиптики. В IV в., когда христианские праздники устанавливались, равноденствие приходилось на 21 марта стар, стиля, а ныне приходится на 22 марта нов. ст., но православная религия держится за 22 марта ст. ст. (6 апреля нов. ст.). Так что теперь Пасху празднуют, следя за полнолунием, между 22 марта и 25 апреля ст. ст. (6 апреля-8 мая нов. ст.). Вот этот интервал явно закрыт для светских (и языческих) празднеств.За Пасхой начинается отсчет Пятидесятницы — семь недель, наполненных христианскими празднествами и памятными днями: первая неделя после пасхи — Светлая, Пасхальная — с Красной Горкой, вторая — Фомина, четвертая неделя после Пасхи — Крестопоклонная, из неподвижных праздников на 25 марта ст. ст. (7 апреля нов. ст.) приходится Благовещенье, на 23 апреля (6 мая нов. ст.) — Егорьев день (св. Георгия Победоносца), на 9 (22) мая — перенесение мощей св. Николая Чудотворца (Никола Вешний). Особенно сгущены христианские праздники в конце отрезка: Вознесенье в четверг, в 40-й день после Пасхи (в интервале с 30 апреля по 3 июня ст. ст. = 13 мая — 16 июня нов. ст.), Троица и Духов день — в 50-й и 51-й дни. Восьмая неделя после Пасхи — Троицкая (или Русальная), а затем сразу же, когда бы ни пришлись Духов день и Троицкая неделя, начинается Апостольский пост, длящийся от недели с небольшим до полутора месяцев (конец закреплен неподвижно в Петров день — 29 июня ст. ст. = 12 июля нов. ст.). Этот пост всегда накрывает доминанту купальской обрядности — Иванов день (24 июня ст. ст. = 7 июля нов. ст.). То есть налагает на него запрет. Этот языческий праздник надо было куда-то перемещать.

Если бы вся эта система христианских торжеств была неподвижной, намечалось бы около месяца, сравнительно неплотно закрытого, — от конца Пасхальной недели до Вознесенья или даже Троицы, за которой Апостольский пост. Но поскольку вся эта система подвижна, нетрудно понять, что сравнительно неплотно закрытый участок шкалы сильно сужается: самое позднее окончание Пасхальной недели приходится на 2 (15) мая, а самое раннее Вознесенье наступает 3 (16) мая, Троица—13 (26) мая. Стало быть, неплотно закрытый участок сужается до декады между 3 и 13 мая ст. ст. Но именно на середину этой декады, на 9 мая ст. ст. (каждый год падающее на иной день недели), приходится Никола Вешний, а кроме того все среды и пятницы — постные дни. Особо не разгуляешься.

Но это еще не все. Непосредственно перед Пасхой соблюдается строжайший пост всю Страстную неделю. Значит, перед 22 марта ст. ст. (4 апреля нов. ст.) надо добавить еще одну закрытую неделю —от 15 марта, а перед ней —еще пять недель строгого поста и еще одна неделя (Сырная) поста нестрогого. Итого семь недель Великого поста. Они тоже все вместе ерзают на календарной шкале (вместе с Пасхой), и самое раннее время для начала строгого поста приходится, стало быть, на 7 (в високосный год на 8) февраля, а для Сырной недели — на 1-2 февраля ст. ст. (14-15 февраля нов. ст.).

Итак, 15 недель (почти 4 месяца) подвижной полосы запретов на какие-либо внецерковные праздники — с небольшим, правда, просветом за Пасхальной неделей, но просветом, испещренным постными днями (каждые среда и пятница, кроме Пасхальной и Троицкой недель) и не имеющим постоянного места в календаре, стало быть, закрываются еще месяц и три дня (диапазон колебаний). А сразу за этой полосой еще от полумесяца до полутора месяца поста, непременно закрывающего Иванов день — день солнцеворота! Пост означал не только запрет на скоромную пищу (в частности на жертвенное мясо), но и на хмельные напитки, пляски и песни, на всяческие увеселения.

Значит, в целом — пять месяцев христианских постов и торжеств, исключающих языческие увеселения.

Ясно, что там, где христианская церковь была сильна, от прежнего языческого праздника в день солнцеворота могли остаться лишь некоторые, самые безобидные обряды — в основном те, что были способны сойти за посвященные христианскому святому (не случайно был подобран, коль скоро «совокупление» было осмыслено как «купание», святой, причастный к погружению в воду — Креститель, Купало). Впрочем, Потебня (1867: 29) указал еще одну зацепку для привлечения Крестителя: солоноворот, солнцеворот в диалектах переживает как «крес», стало быть, первоначальный Купало был «кресником», отсюда недолго было переосмыслить его как Крестителя. Все остальное должно было сдвинуться за пределы указанной полосы.

Ближе было бы вынести их в лето, за конец этой полосы, и это тоже делалось: кое-где в южнорусских губерниях и на Украине перенесли купальские праздники на Петров день (вот откуда в купальских песнях отсрочка до «Петривок»!). Там жгли в ночь на 29 июня ст. ст. костры, шли на горку «караулить солнце» (смотреть, как оно «играет»), заставлялись боронами вкруговую от нечисти, грохотали бубнами и бубенцами, норовили тайком уволочь все, что плохо лежит, да бросить, имели обыкновение и «бочки таскать» (Соколова 1979: 252-255).

Но те обряды, которые должны были стимулировать в день солнцеворота природу, было бы глупо совершать с опозданием, post festům, — тогда ведь они уже ни к чему. Они должны были предварять событие. Поэтому оставался единственный выход — вынести их за начало запретной полосы. Это хоть и очень далеко, но зато перед природным событием. И обряды с колесом, бочкой, куклой, трапезой и т. п. были перенесены в самое начало всего периода, но, правда, не в слишком уж далекий мясоед перед постом, а (чтобы максимально сократить опережение) в первую же неделю облегченного поста — Сырную, когда мясо есть уже нельзя, но сыр, масло и яйца еще можно. Перенесли в самый конец ее — с четверга. Приналегли на масляные блюда — вот и получился перед Великим Постом праздник Масленица (рис. 36).

Рыбаков (1997: 420) также считал «древнюю масленицу» праздником, сдвинутым со своего старого места. Он полагал, что Масленица первоначально была приурочена к весеннему равноденствию, 20-25 марта, но не смог привести аргументов кроме общих указаний на солнечную символику. Какие-то обряды, связанные с равноденствием, могли, конечно, также попасть в сырную неделю.

Рис. 36. Происхождение Масленицы из купальских торжеств. Схема. Соотношение христианских праздников и запретов со следами язычества в православии

Видимо, сюда, в эту неделю, сдвинулись не только обряды солнцеворота, но и другие, более ранние, вытесненные из предшествующих Иванову дню старых празднеств — относящиеся к молодоженам, некоторые поминальные. Их смесь и стала праздником Масленицы. Не имея органической привязки к дням конца зимы, праздник этот оказался подвижным, колеблющимся на шкале вместе с началом Великого Поста. Значит, вопреки обычным трактовкам во всех этнографических трудах, Масленица — это не старый языческий праздник, сохранившийся у христиан, а праздник новый, на новом месте календаря, лишь сформированный из языческих обрядов, из компонентов языческих праздников, отмечавшихся в другие дни.

Эту гипотезу хорошо подтверждает географическое распределение праздников. Масленица справлялась почти исключительно в коренных русских областях (рис. 37), где православная церковь распоряжалась безраздельно — как раз в этих областях от «купальских» празднеств в день солнцеворота сохранились жалкие следы. Все подавлено, почти все ушло в Масленицу. А вот в Белоруссии и на Украине, проведших несколько веков в составе Польско-Литовского государства, православная церковь не была господствующей и не пользовалась преимущественной поддержкой государства, католическая же пользовалась такой поддержкой, но не имела широкого распространения в массах подвластного панам восточного славянства. Обе вместе имели сил и возможностей меньше, чем православная церковь России, духовно и административно подавлять пережитки язычества в массах православного населения. В этой ситуации пережитки язычества держались в народе прочнее. В результате именно в Белоруссии и на Украине еще недавно солнцеворот широко праздновали в положенный исстари день, только назван праздник Купалой в честь ли Крестителя или скорее по языческим основаниям, но с компромиссом — якобы под Крестителя. Зато Масленица в этих областях по сути не сложилась вообще.

На Украине к этому времени относится праздник «колодий» — молодым холостякам женщины навешивают на ногу колодку и требуют выкупа за то, что до сих пор не женились. Это совсем из другой обрядности. Там и блины (похоронную еду) в это время не ели (Лаврентьева 1990: 44). Этот обряд с колодкой также сдвинут, но совсем из другого праздника (дальше об этом еще будет речь). На русском Севере, где православная церковь также не обладала всепроникающей государственной поддержкой, также нет проводов Масленицы — вместо этого похожая по смыслу на «колодку» обрядность, относящаяся к молодоженам — «столбы», «целовник», «катание молодых» (Носова 1969: 46-48).

Рис. 37. Карта распространения вариантов масленичной обрядности, по Носовой (комплексы обрядов: 1 — северный, 2 — среднерусско- поволжский, 3 — смешанный, 4 — колодка)

Из православных стран Масленица есть в Сербии, где православная церковь господствовала, как и в России, безраздельно.

В Болгарии прыгают через костер в марте, на пережитках встречи (мартовского) Нового года (Колева 1977: 282). В этом смысле специфична не Россия: католические и протестантские земли тоже пережили такое передвижение обрядов летнего солнцеворота — там сложился карнавал. Специфичны Белоруссия и Украина из-за особого положения в них конфессий.

Не все купальские обряды (или не везде) ушли от Иванова дня так далеко к началу года — аж до Масленицы. Некоторые сдвинулись в ту же сторону ненамного. Мы уже видели, что «проводы русалки» оформлялись очень схоже с похоронами Мары. Они восходят корнями к тому же кругу представлений (утопление ведьмы) и точно так же соединились с почитанием деревца и зелени (троицкая березка), как и похороны Мары на Купалу (купальское дерево). Видимо, проводы русалки — это тоже обряды, отслоившиеся от купальских, но убранные недалеко от них (ведь в снежную масленицу зелень, естественно, просто не могла добраться). Они отъехали к подвижному началу Апостольского поста (непосредственно закрывающего Иванов день) и были приурочены к четвергам по обе стороны Троицы: в четверг перед ней (седьмой после Пасхи — Семик) — «завивание березки», в четверг (постный) после Троицы — «Русальчин Великдень». Впрочем, «завивание березки», возможно, отошло из весеннего равноденствия.

Возможно, что сюда, к Троице, эти обряды были притянуты по ассоциации с русалкой и похоронами заложных, вероятно, приблизившимися навстречу; они были отодвинуты к Троице (по церковной терминологии — Пятидесятнице, т. е. маркирующей истечение 50 дней после Пасхи) откуда-то из другого места шкалы, скорее всего убраны из-под Пасхи и священной Страстной недели. Там перед Пасхой было весеннее равноденствие, а перед равноденствием, в начале марта, у многих древних народов начинался Новый год. В Киевской Руси (до 1348 г.) Новый год начинался с 1 марта. По ряду признаков Д. К. Зеленин (1916: 222) пришел к заключению, что так было у славян и в докиевскую эпоху. К этому времени естественно было похоронить скопившихся за год заложных (Зеленин 1916), а рубеж февраля и марта на дунайской прародине славян был достаточно теплым для этого. Возможно, к этому новогоднему празднику относились болгарские торжества, выполнявшиеся еще недавно в нынешний Новый год двенадцатью «старцами» в огромных масках и специальных одеяниях (Маринов 1914/1994): число двенадцать соответствует двенадцати месяцам и должно приурочиваться к любой встрече нового года, когда бы он ни начинался. А Колева (1973: 276) добавляет, что новогодние празднества, как и весенние, назывались в Болгарии русалиями.

К Новому году (началу марта) естественно было также подвести итог свадьбам, присходившим у восточных славян зимой (Сумцов 1996: 56-59; Прозоровский 1897: 202; Пропп 1963: 125), укорить холостяков. Страстная неделя и Пасха все это вытеснили, раздвинули, раскидали в разные стороны.

Прежнее нахождение крупного комплекса похоронной обрядности где-то в эту пору прослеживается по тем его остаткам, которые зацепились по соседству с Пасхой (став передвижными), но сохранили прежний языческий характер и осуждаются церковью. Это Навский Великдень в пасхальный четверг и Радуница (Навьи проводы) во вторник следующей, Фоминой, недели. Возможно, в этот период воздавались почести Велесу. В Белоруссии в Великий Четверг (Страстная неделя) добывали от ворона всеведение; в Егорьев день (23 апреля) вспоминали об опасности волков. Вороны и волки у германцев — атрибуты Одина (Соколова 1979: 101), которого некоторые исследователи связывают с Велесом (связь через германского демона Вельса, Vols'a, родича Одина). Страстная неделя и Пасха притянули к себе поминки по заложным из-за тематической близости к умерщвлению Христа, но эта близость не устраивала церковь. Шло вытеснение языческих поминальных обрядов в обе стороны — они распространились от Масленицы до Семика.

При всех приведенных расчетах я имел в виду весеннее равноденствие и летний солнцеворот как они фиксированы в церковном календаре, оставляя в стороне тот факт, что они разошлись с реальными, астрономическими, убежав вперед на две недели из-за погрешностей юлианского календаря («старый стиль»), все еще соблюдаемого православной церковью, по сравнению с грегорианским календарем («новый стиль»), принятым прочими христианскими конфессиями и гражданской властью.

Перун за купальской обрядностью

Но вернемся к исходному очагу иррадиации интересующих нас обрядов, связанных с утоплением ведьмы, — к Иванову дню, дню солнцеворота.

Еще Безсонов выделил песню (1871, № 47), описывающую поклонение некоему божеству, и считал это поклонением Купале:

Сяред сяла Воучковского

То-то! Ту-ту!

Стояла лазня дубовая

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (парни) богу помолиться:

То-то!

Стоуб обнимали, печь цаловали

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой крыжом (крестом) ляжали

То-то!

Яны (они) думали — прячистая,

Ту-ту-ту!

Анож Сопуха — нячистая!

То-то!

(Безсонов 1871: 29)

И Безсонов и Рыбаков (1987: 128-129) считали, что Сопуха — это другое наименование Купалы (поэтому печатали ее с прописной буквы), сердитой, насупленной и сопящей. Это неверно. Для белорусов «сопуха» — это сажа из печной трубы (Носович 1870: 600), явно от слова «сыпаться». Безсонов (и следом за ним Рыбаков) видит в лазне «сени с навесом», «открытую часовню», но в белорусском языке «лазня» — это 'баня'. Имеется ли в виду столб- Купала или некий столб в конструкции «лазни», из песни не ясно. Скорее всего, речь идет о печном столбе (стоуп, тур, конь, стамик), который весьма почитался (см. Зеленин 1991: 300). Сажа естественна, коли речь о печи. Строфа о нечистости добавлена, конечно, уже в христианское время. Так что в песне речь о поклонении банной печи. Поклонение бане и печи у славян хорошо известно (Зеленин 1991: 285, 300, 331, 340, 357, 364, 404, 462). К купальским песня отнесена из-за припева «то-то» и, возможно, из-за времени исполнения.

Определеннее другая песня, где о купальских кострах белорусы пели:

Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!

Сам бог агонь раскладау, то-то-то!

(Лiс 1974: 72)

Текст говорит о вовлеченности бога в празднество. Очевидно, этот бог и был адресатом молитв через посланников. Что же это за бог? Коль скоро обряды языческие, это никак не христианский бог, не Саваоф, хотя бы поздние исполнители обрядов и подставляли его в мыслях на место древнего языческого бога. Судя по содержанию просьб (о дождях) и по прототипу женского персонажа, отправляемого к богу (ведьма), этим богом должен был быть Перун. Можно поддержать этот вывод следующими аргументами:

Имя Купалы — новое, придуманное взамен какого-то неудобного. Первое его упоминание относится к середине XVII в., а до того упоминаются те же праздники, но без имени Купалы: в Стоглаве, в послании Панфила, игумена Елеазаровского монастыря, — это начало XVI в. (Соболевский 1910а: 258-266). Впрочем, в рукописи XVI в. из Софийской библиотеки есть такой вопрос: «Чего ради наречеся Иван вечер купальницею...?» (Гальковский 1916: 128). Ответ надуманный, объяснение берется из Ветхого Завета. Откуда произошло название, церковники не знали. Старое имя было либо табуировано самой языческой религией, либо, что вероятнее, стало запретным для гласного почитания в условиях господства христианской церкви. В новом имени отразилось сначала совокупление полов, покровительствуемое патроном праздника, либо поверье о купании солнца, а позже — купание самих участников празднества, привязанное к крестительской миссии Иоанна.

Бросается в глаза, что за исключением самого дня Купалы, фиксированного солнцеворотом, для отправления купальских обрядов (перенесенных с Иванова дня), как правило избирается четверг: Масленица — с четверга Сырной недели, Навский Велик- день — четверг Фоминой недели, Семик — четверг, Русальчин Великдень — четверг после Троицы. А четверг, как уже отмечено, — день громовержца по всей Европе. В Великий Четверг (на Страстной неделе) в Костромской губернии девушки на рассвете трижды окунались в воду (Соколова 1979: 75).

В масленичных и купальских обрядах видное место занимает солнечное (огненное) колесо на шесте. Казалось бы, это должно быть знаком солнечного бога (у греков — Гелиоса или Феба-Аполлона, у римлян Соля, у славян, видимо, Дажьбога). Но у кельтов этот символ ассоциируется с богом неба и грома Таранисом (от кельтского слова «таран-» — «гром» (Широкова 2000: 291-294). На котелке из Гундеструпа (Ютландия) вроде бы подразумевается, что колесо вращают (рис. 38), и это могло бы символизировать поддержку вращения небосвода или движения солнца по эклиптике. В галло-римское время этот бог слился с римским Юпитером и изображался с молнией в одной руке и колесом в другой (рис. 39)

Рис. 38. Галльский бог неба с колесом, возможно, Таранис. Деталь серебряной пластины с котелка из Гундеструпа (Ютландия, II — I вв. до н. э.)

Рис. 39. Изображение Тараниса-Юпитера с молнией и колесом. Бронзовая статуэтка галло-римской эпохи из Шателе (Франция)

И по всей Европе (особенно у итальянцев и немцев) этот знак известен как знак громовержца, иногда назывался «Юпитерово колесо», в славянской этнографии (рис. 40) засвидетельствован как «громовой знак» (изображается на верхних деталях избы — щипце кровли, матице, полотенцах, — чтобы предохранить их от молнии). То же у народов Востока, в частности в дравидской культуре Хараппы (Гуров 1975: 52; Рыбаков 1981: 296-300). Вообще колесо с четырьмя спицами появилось на нашей территории сначала в энеолитической новосвободненской культуре как символ солнца (Резепкин 1991), и лишь тысячелетие спустя — как деталь повозки в ямной культуре, еще без спиц (впрочем, по новейшим данным колесница обнаружена и в новосвободненской культуре). В библейских псалмах Давида иудеи обращались к богу: «Глас грома твоего в колеси, светиша молния твоя вселенную» (LXXVI, 19), и эта формула, вероятно, немало способствовала популярности колеса как громового знака среди христиан.

Рис. 40. Донце прялки с «громовым знаком» («Юпитеровым колесом»). По книге Рыбакова (1981/1997: 49, рис.)

Попытка Рыбакова увидеть в колесе со спицами («Юпитеровом колесе») знак бога Рода (1981: 295-307, 305, 307, 455-459) строится на длинной цепочке косвенных аргументов, звенья которой слишком слабы (Род = свет = круглый = сарматское зеркало с шестилепестковой розеткой, или: Род = верховный бог = соответствующие знаки наверху). Роль Индры в повороте солнца на зимуможет, вероятно, лучше объяснить связь громовержца с солнечным колесом (Афанасьев 1869: III: 718), чем привлеченный Рыбаковым узор снежинки (1981: 296; 1997: 401). Как раз Купальские манипуляции с огненным колесом позволяют понять языческую связь этого знака с Громовержцем.

Характерный припев купальских песен «то-то-то, ту-ту-ту!», объясняемый этнографами как изображение стука и топота, предназначенного для отгона нечистой силы, может получить и иное истолкование — как имитация грома. Отгон нечистой силы не менее (а даже более) уместен на Святках, чем на Купалу, но там его нет.

Перескакивание через костер характерно для купальских праздников, встречается и на Масленицу (в Угличском районе, у западных и южных славян); иногда девушка лишь перешагивает через пепел (Орловская губерния) (Соколова 1979: 20, 27, 35, 36). Предлагалось много объяснений целей и смысла этого обряда (некоторые приведены у В. Я. Проппа 1963: 85-86). Обычно говорят об очистительной, целительной и плодородящей функциях, также связывали с культами огня и солнца. Не вдаваясь в дискуссию, отмечу лишь одну упускаемую исследователями подробность: перескакивание через костер имело у славян определенный магический смысл и вне праздника, и смысл этот, хотя и не очень ясно, зафиксирован записью XVI в. В Чудовском списке пространной редакции пояснений к поучению Григория глосса XVI в. сообщает о суевериях: «и черес огнь скачють, коли гром гримить» (Гальковский 1913: 34). То ли имелось в виду предохранение от удара молнии, то ли перепрыгивание приобретало чудесную силу только при громе, т. е. в присутствии бога-громовержца. Известно также, что углям и головешкам купальского костра приписывалась сила «громовых стрелок» (Афанасьев 1869, III: 720). Здесь явно замешан Перун.

Купанье в Ивановскую ночь принято связывать в основном с христианским воздействием, т. е. считать, что этот обычай навеян крестительским саном Иоанна Предтечи, примером крещения, хотя и с опорой на старый языческий культ воды. Но 24 июня по святцам, как уже сказано, — не день крещения, а день рождества Иоанна. Более того, Н. М. Гальковский показал, что в древности в народном сознании купальская ночь (ночь на Купалу) зачастую относилась не к Иванову дню, а к предшествующим суткам, т. е. к 23 июня — песенный припев гласил: «Купала на Ивана» (Гальковский 1916: 39), «сегодня Купайла, завтра Ивана» (Moszynska 1881: 2). Сутки ведь у славян начинались с рассвета, а не как сейчас —с полуночи (Бикерман 1975: 10-11). В отличие от германцев, которые, придерживаясь лунного календаря, отмеряли время количеством ночей и начинали сутки с вечера, у славян время отмерялось (и сейчас отмеряется) количеством дней; «вчера», «вечор» и «вечер» образованы от одного корня, следующие сутки начинаются «завтра», «заутрие», т. е. «за утром». Таким образом, происхождение купальских омовений от крещения сомнительно.

Зато известно, что вне фиксированных дат древние славяне спешили умыться водой, которая освящена первым весенним громом, т. е. появлением Перуна. Считается, что такая вода молодит и красит лицо, дает здоровье и счастье. Девицам при первой весенней грозе надо было умыться дождем или водой с золота или серебра и утереться чем-нибудь красным (Афанасьев 1965, I: 110). Царская грамота 1648 г. изъявляла недовольство властей суеверием: «И в громное громление на реках и в озерах купаются, чают себе от того здравия, и с серебра умываются». Вот в чем, видимо, основа купаний в Ивановскую ночь.

Поскольку водными процедурами солнцеворот отмечался не только у славян, само приурочение памятной даты Крестителя к этому времени избрано (в IV-V вв.) византийской церковью, вероятно, именно с учетом этого обстоятельства.

В народном представлении об Иоанне могла как-то отразиться его соотнесенность с богом-громовержцем, если таковая была. Такое отражение можно усмотреть в одном из пояснений церковников, вынужденных считаться с народными представлениями о христианских персонажах. Правда, пояснение относится не к Предтече, а к апостолу Иоанну, но простые прихожане вряд ли делали различие между двумя Иоаннами. В рукописном извлечении начала XVIII в. из Жития Св. Андрея Юродивого (из главы «О Богословци о громе и молни») объясняется, почему апостол Иоанн назван сыном Громовым: «гром есть Дух Святый сын бо есть Иоанн Святаго Духа» (Перетц 1899: 13-14).

Священное дерево Перуна — дуб. Об этом уже шла речь при перечислении атрибутов Перуна (часть I, глава 3) и при рассмотрении русалок (часть III, гл. 2, пункт 2). Напомню, что связь Перуна с дубом засвидетельствована сообщением немецкого автора XIII в. Гельмольда (I, 83; 1963: 185) о дубах Славии, «посвященных богу той страны Прове» (исследователи предполагают здесь искажение имени «Проне», то есть Перуна), также упоминанием «Перунова дуба» в галицийской поддельной жалованной грамоте якобы 1302 г. — грамота поддельная, но местная достопримечательность приведена в ней лишь как топографический ориентир (Афанасьев 1868, II: 297; Ивакин 1979: 111). У сербов дуб называется грм, грмов, дубовый лес — грмик. Литовцы поддерживали у кумира Перкунаса вечный огонь из дубовых поленьев, а имя Перкун производится от индоевропейского корня querku- «дуб» (латинск. quercus) — у балтов и славян индоевропейское qu- закономерно переходило в п-. В русском заговоре говорится:

На море на Кияне,

На острове Буяне,

Стоит дуб о девяти вершинах,

На тех вершинах

Престол Господень...

(Попов 1903, заговор № 134)

Здесь Перун не назван, но число вершин тяготеет к тому же комплексу. Есть немало свидетельств о почитании дуба у славян вообще (без упоминания связи с Перуном) — описание Константином Багрянородным священного дуба славян на Хортице, которому приносились жертвы, упоминание Доброго дуба под Киевом в некоторых списках летописи под 1169 г. и «игорный дуб» зеленых святок на Украине; обличение в духовном Регламенте XVIII в. попов, молебствующих перед дубом и раздающих народу ветви его «на благославение» (Ивакин 1979: 109-110); запрет Феофана Прокоповича (XVIII в.) киевлянам «пред дубом молебни петь» (Гальковский 1916: 63-64).

Всему этому, казалось бы, противоречит игнорирование дуба в рассмотренных обрядах — майскими, троицкими, купальскими деревьями служат береза, черноклен и другие, но не дуб. Однако, если вглядеться пристальнее, сквозь наносные формы почитания семицких берез, даже их предпочтения дубам, проглянет более древнее почитание дубов. В самом деле, вдумаемся в текст знаменитой песни:

Не радуйтесь дубы,

Не радуйтесь, зеленые,

Не к вам девушки идут,

Не к вам красные,

Не вам пироги несут,

Лепешки, яичницы,

Ио, ио, семик да троица!

Радуйтесь, березы,

Радуйтесь, зеленые,

К вам девушки идут...

(Терещенко VI: 164)

Из текста явствует, что если бы не специальное песенное предупреждение, то шествие девушек с жертвоприношениями было бы воспринято как направляющееся к дубам, т. е. что это и было нормой. Из нормы сделано исключение, и Пропп (1963: 59) высказал догадку о том, чем оно вызвано в условиях прохладного климата русской лесной полосы: распусканием берез весною раньше других деревьев. Славяне же пришли в эти леса с юго-запада, из местностей с иным составом флоры.

Еще красноречивее тот факт, что шест, водружаемый в кругу троицких березок и называвшийся в некоторых местностях Украины «игорным дубом», в других назывался сухим дубом (Афанасьев 1869, III: 302). Такая подмена дуба березой и вообще избегание срубать дубки для праздничных обрядов, очевидно, обусловлены запретом на рубку и пересаживание дубов (там же).

Таковы аргументы.

Что же касается песни о сухом дубе, свидетельствующей о переносе этого обряда с зимы на весну, то можно в связи с этим поставить вопрос о том, что и зимний солнцеворот (24 декабря, Рождество, начало Святок) отмечался как праздник Перуна. Такая симметрия была бы логичной. И, конечно, там обрядность в честь Перуна совершенно раздавлена христианскими торжествами — оттого «сухой дуб» (сугубо зимний элемент) перекочевал на Троицу. Но прежде, чем обратиться к зимнему празднику, нужно завершить рассмотрение весенне-летних.

4. СМЕРТЬ ПЕРУНА