Похороны Костромы
Есть еще два летних русских празднества того же вида, что и рассмотренные: «Ярилки» и «похороны Костромы». Вообще вырисовывается целая серия весенне-летних «проводных» ритуалов — проводы/похороны русалки, Масленицы, Купалы, весны, Костромы, Ярилы, соловушки, крещения, похорон кукушки и прочие. Для них всех характерно структурное и семантическое единство. Зеленин (1916: 258) говорил, что в «русальных проводах» нет ни одного нового структурного элемента по сравнению с обрядами проводов/похорон весны, Костромы, Ярилы и других. Это единство несомненно, и его признают все исследователи, которые этими праздниками занимались (Виноградова 2000: 167).
Однако у «Ярилок» и «похорон Костромы» есть и специфика. Они тоже имитируют умерщвление некоего мифологического персонажа, но на сей раз это определенно персонаж мужской. Пропп трактует эти праздники в том же ключе, что и те, с женским персонажем (как обряды плодородия, в которых формировались божества). Коль скоро те оказались по происхождению несколько иными, надо пересмотреть и эти.
«Похороны Костромы» еще можно было наблюдать в центральных областях России в XIX в. (Пропп 1963: 86-89). Из соломы делали большую куклу, одевали ее в мужскую или женскую одежду, украшали цветами и несли по деревне похоронной процессией, иногда в корыте — как в гробу. Несли ее старшие сыновья и дочери уважаемых жителей, все окружающие оказывали кукле знаки почтения и печали, но все это — с нарочитой издевкой, на смех. В этом происходило разделение участников: женщины причитали и выражали скорбь, мужчины смеялись. Процессия выходила на берег реки или озера. Там делились на две группы: одна (парни и девушки) становились в кружок для охраны Костромы, другая группа нападала на первую и после схватки овладевала чучелом. Овладев, с него срывали одежду, топтали его ногами и бросали со смехом в воду. Тем временем утратившие Кострому выли и закрывались руками, как бы в отчаянии оплакивая гибель Костромы.
Иногда Кострому изображала девочка или девушка. Ее клали на доску, несли, оплакивая, к реке или пруду, там поднимали с доски, и все начинали купаться. На Украине обряд превратился в детскую игру «Кострубонько». Дети становятся в круг, в середине которого избранный из их среды Кострубонько изображает под песни весь ход летних земледельческих работ (пашет, боронит, сеет, косит, молотит, веет, мелет), а потом он умирает, его оплакивают и, взяв за руки и за ноги, бросают в ров.
Записана песня, которую пели в момент потопления Костромы:
Девица-красавица
Водичку носила,
Дождичка просила:
Создай, боже, дождя,
Дождичка частова,
Чтобы травыньку смочило,
Костроме косу остру приручило.
(Пропп 1963: 89)
Это было моление о дожде, и по основному содержанию весь обряд не так уж отличался от похорон Мары и Купалы, вот разве что отсутствием огня.
Обряд похорон Костромы, насквозь языческий, совершенно не был связан с церковными праздниками и отправлялся в разные сроки — от Троицы до Петрова дня, т. е. с небольшими отклонениями в ту или другую стороны от Купалы, иногда в точности на Купалу. Конечно, это просто результат близкого разброса купальской обрядности, причем отрыв от солнцеворота не позволяет перенести вместе с обрядом и имя Купалы (Купало слишком тесно связан с «купальской ночью»), а, не выведя обряд из-под поста, участники должны были умерить языческую прыть: обряд совершался без трапезы и без эротических вольностей. Однако в эту близкую периферию купальской ночи отфильтровалось и нечто новое по сравнению с дальними ответвлениями — нечто не добравшееся до далекой Масленицы, но и не сохранившееся в самом ритуале Купалы (или скрытое в нем под христианским обличьем).
Из-за календарной близости тех вариантов Костромы, которые ушли от Купалы к весне, и типологического сходства иногда смешивали эти похороны Костромы с проводами русалки. В селе Губаровке Сердобольского уезда Саратовской губернии на заговенье перед Петровским постом русалку провожали, изображая похороны. Старухи формировали ржаной сноп в виде человеческой фигуры, обряжали, клали на носилки и, вопя, несли это чучело русалки в ржаное поле, где и оставляли на меже. Во время шествия пели такую песню:
Уж ты свет моя Кострома,
Государыня Костромушка была,
Не Костромушка, кумушка моя!
Не покинула при нужди ты меня,
При нужди, при старости.
(Соколов 1908: 24)
Но Кострома, хотя и близка по обрядности и содержанию к проводам русалки, не русалка. Статус ее выше.
В одной из похоронных песен, обращенных к Костроме, каждая строфа заканчивалась припевом: «Выдыбай, боже!» Старинное слово «выдыбай» означает 'поднимайся', 'выбирайся (из воды)' — от того же корня, что и слова «дыбом», «на дыбы», «дыба»). Обращение «боже» указывает на божественный статус «Костромы» и совпадает с летописным обращением к Перуну. Поскольку это чрезвычайно важная деталь, а информация 150-летней давности принадлежит И. П. Сахарову (Сахаров 1849: кн. 7, часть 2), автору не очень надежному, существенно, что в данном случае он сослался на источник (Северная Пчела 1842, № 267 — Похороны 1842). Божественный ранг утопляемого персонажа — резкое отличие от тех обрядов, которые рассматривались до сих пор: русалку, Мару, ведьму, сказочную царицу к божествам не причисляли.
Слово «боже» (звательный падеж от «бог») указывает также на мужской пол божества. Ко времени этнографических записей сами участники обрядов трактовали Кострому то как мужчину, то как женщину, но поскольку грамматическое оформление этого имени, хотя и допустимое для мужского рода (первое склонение), все же более типично для слов женского рода, то из этого могло проистекать переосмысление Костромы в женщину, трактовка же чучела как мужского персонажа выглядит ныне немотивированной и должна быть признана исконной. Пропп (1963: 133) так и пишет: «Нет никаких сомнений, что исконная форма этой фигуры — мужская».
Любопытно, что в костромских лесах такого персонажа как раз не было, его знали южнее, в Среднем Поволжье, так что с названием реки и города Костромы (ср. родственные в том же районе Кинешма, Тотьма и др.) имя персонажа, по-видимому, не связано своим происхождением. Пропп (1963: 88) возводит его к слову «костерь» («костра», «костеря», «кострика»), из ряда значений которого — плевел, метлица, бородка колосьев — он избирает последнее, так как полагает, что суть обряда состояла в «погружении в землю хлебного злака», а сорные травы обрядами не почитались. То и другое не безусловно. Как раз Кострому почти никогда не погребали в землю, а топили в воде. Если «бородка колосьев» и имела здесь значение, то скорее в том же смысле, что и в выражении «борода Ильи» (т. е. обозначая часть лица). Тогда выражение «хоронить Кострому» могло бы звучать аналогично выражению «погребать Ярилину плешь». То и другое — метафоры. В том и другом случае хоронят не бороду и не плешь, а самого бога.
Кострикой называются и отбросы от обработки льна (ср. белорусское «кастрычшк» — «октябрь», т. е. месяц уборки льна), а аналогичные отбросы от обработки злаковых — это «солома». Суффиксальное оформление слова (на -ма), очень редкое в коренных русских словах (кроме слова «ведьма» мало сыщется еще), объединяет «Кострому» именно с «соломой» (на выборе слова могло сказаться и существование в языке топонима «Кострома» — новое слово отлилось в привычную для уха форму).
Б. А. Рыбаков предложил (1981: 378) считать в слове «Кострома» -ма не суффиксом, а вторым корнем, родственным со словом «мать» (детское название матери: «ма!»), имея в виду «мать сыру землю», и расшифровывал «Кострома» как «поросшая земля». Это предложение оставляет меня в полном недоумении, тем более, что маститый исследователь указал тождественность первых частей слов «Кострома» и украинского «Кострубонько», но, раскрыв исконно славянское значение «-ма», не пояснил, что же означает на каком-либо языке «-бонько». Еще одну возможность подсказывает пословица «Пускай Кострому в Волгу» (Даль 1957: 938). Река Кострома действительно впадает в Волгу. Пословица, примерно равнозначная выражению «пустить щуку в реку», могла подсказать название чучела, пускаемого в реку. Но тогда обычай должен был зародиться в Костромском Поволжье, а пока его следов там не обнаружено.
А вот солома играла огромную роль в обрядах, особенно похоронных и жертвенных. Во всех огненных действах — от Масленицы до Купалы — жгли именно солому и чучела делали больше всего из соломы. Вероятно, в льноводческих областях солому заменяли отбросы льна. Эвфемистическое именование чучела по ритуально обусловленному материалу взамен табуированного имени бога могло закрепиться и стать именем утратившего божественный ранг персонажа.
Что за бог это был? Судя по восхождению обрядов к купальским, под именем Костромы скрывался тот же бог, который почитался купальскими обрядами и которого заместил Иоанн Креститель. Как мы видели, есть веские основания полагать, что это Перун.
Ярилки
Ярилу (в районе Суздаля его называли Яруном) чествовали праздником в коренных русских областях (Афанасьев 1865, I: 112; Ефименко 1869; Соболевский 1910а: 266-270; Померанцева 19756; Этерлей 1978: 113; Соколова 1979: 180-181, 250-252). Этнографам информанты сообщали о гуляниях в «Ярилин день», называемых «ярилки», когда полагалось «Ярилину плешь погребать». В топонимике сохранились в ряде местностей названия Ярилина гора, Ярилина роща и проч., видимо закрепившиеся за местами гуляний. Самое раннее упоминание Ярилы содержится в увещевании св. Тихоном Задонским жителей Воронежа. «Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия» (Гальковский 1916: 41). В Воронеже Ярилу изображал кто-либо из жителей. Его украшали цветами и обвешивали колокольцами и бубенчиками, в руки ему давали колотушку, и все шествие сопровождалось стуком в барабан или лукошко. Но чаще, в других местах, все-таки Ярилу представляло чучело. Гальковский отмечает предание, что близ Галича на горе стоял идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых.
Имя Ярилы — явно производное от глагола «яриться», т. е. возбуждаться, пылать, приходить в ярость, входить в страсть (Этерлей 1978). Гальковский (1916: 41) дает этому глаголу синоним «иметь похоть», ссылаясь на то, что в Смоленске «яруном» называли быка-оплодотворителя. При этом, если ныне преобладает смысл, выражаемый синонимами «гневаться», «сердиться», «пылать» (прилагательные «яркий» и «яростный»), в древности преобладали сексуальные оттенки — в ярильных обрядах они ясно выражены фаллическим оснащением чучела. Праздник состоял в том, что ночью на холме над рекой жгли костры, угощались у костров, парни и девушки купались, потом бросались крашеными яйцами, придавая этому некий скабрезный смысл. Молодежь гуляла всю ночь, и гулянье носило в прошлом разнузданный характер — допускалась необычная половая свобода.
Центральный момент ритуала — «погребение Ярилы», или «похороны Ярилиной плеши». Как пишет Пропп, «обряд его похорон обычно в точности соответствует обряду похорон Костромы». Однако есть одно существенное отличие: это отчетливая эротичность. Фаллическое чучело Ярилы — «с ярко выраженными мужскими атрибутами» — клали в гроб и «с плачем и воем» опускали в могилу. В Костроме Ярилу изображала небольшая кукла «с огромным детородным удом». Гроб с куклой старик в поношенном платье нес на руках, его сопровождали женщины, которые причитали и жестами выражали скорбь. Затем в поле совершалось погребение, после чего сразу же начинались игры и пляски. Иногда вылепленные из глины куклы (Ярилу и Ярилиху) разбивали и сбрасывали в воду. У казаков до вечера все гуляли у шинка, с темнотой выносили на улицу соломенное чучело мужчины «со всеми естественными частями» и клали в гроб. Подымавшие женщины подходили к нему, рыдали: «Помер он, помер!» — и смотрели на чучело «с любострастием». Мужчины же отпускали шуточки о том, что влечет бабу к Яриле: «Вона знае, що йи солодче меду». Чучело уносили и хоронили.
Выражение «ярилина плешь», «ярилова плешь» вовсе не означало лысину. Нигде и никогда расставание и прощание с лысиной покойного специально не подчеркивалось. В русском просторечии слово «плешь» было популярным эвфемизмом: оно относилось не к голове, а к обнаженной головке полового члена (в таком смысле оно употреблялось в похабных стихах Баркова; о том, что эти названия «имеют в виду фаллус», писал и Зеленин — 1995: 271, прим. 33). Иногда и сам персонаж назывался не Ярила, а Плехан (Зеленин 1916: 258; 1991: 399).
Ярилин день не имел прочного и единого места в календаре. Чаще всего этот праздник справляли в петровские заговены, 29 июня, т. е. сразу по окончании апостольского поста, но иногда—в последнюю субботу, в ночь на воскресенье, перед этим постом, т. е. в ночь на Троицу. В Пошехонье за неделю до Иванова дня отмечали «молодого Ярилу», а перед самым Ивановым днем — «старого Ярилу» (Померанцева 1975а: 128). То же самое указано в Нижегородской губернии (Некрылова 1989: 235). Практически «старый Ярила» совпадал с Купал ой.
Имя Ярилы на Украине неизвестно. Единственное же сообщение из Белоруссии относит празднование 1846 г. в честь Ярилы к 27 апреля ст. ст., но празднование очень отличается от всего, что известно в России: у белорусов, по этому уникальному сообщению, участники празднества украшались венками из листьев, Ярилу изображала девушка на белом коне, привязанном к столбу, а вокруг нее водили хоровод. Скорее всего, сказалось воздействие Егорьева дня, с его первым выгоном скота и вовлечением коней в ритуал (Георгий изображался на коне). Как показывают календарные расчеты, праздник 1846 г. состоялся в первую субботу (вероятно, в ночь на воскресенье) после Егорьева дня. Ярилу белорусы представляли молодым, красивым, в белой рубахе на белом коне, босым, с человеческой головой в правой руке и ржаным снопом в левой. Западные славяне отмечали 15 апреля (нов. ст.) день Яровита. В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1965: 122-124; 1970: 354-356) предполагают родство этих персонажей и праздников. Если это и так, то связь с русским Ярилиным днем не очевидна.
Опираясь на сообщение о регулярном праздновании 4 июня на горе в местности «Ярило», пригороде Нижнего Новгорода, Б. А. Рыбаков (1981: 522-524) считает, что эта дата и была исконным Ярилиным днем: в это же число в XII в. (в 1121 г.) засвидетельствовано (но единожды) разнузданное гулянье нескольких тысяч человек «Житием Св. Отгона». Между тем, это совпадение может быть и случайным — просто выдался просвет в христианской активности за 20 дней до Ивана Купалы. Рыбаков (1962а) ссылался еще и на отметку, якобы в день 4 июня, в «календаре» Черняховской культуры, который он полагает славянским и прочитанным. На деле сосуд с этими знаками относится к Черняховской культуре, созданной в основном готами под римским влиянием, что давно и основательно доказано (Щукин 19766, 1977). В культуру эту вошел сарматский субстрат, славянский же вклад не выявляется. Расшифровка знаков, предложенная Рыбаковым, также сугубо гипотетична. Во всяком случае, наложение показанного на рисунке 4-членного «календаря» на годичный 12-членный в качестве четвертой части последнего (один квартал?), да и способ наложения совершенно бездоказательны, а без этого нет ни малейшей уверенности в отметке 4 июня «деревцом» на изображении.
Любопытно, что Ярилин день отмечался там, где Купалу не праздновали (Васильев 1994: 48). В. К. Соколова, сопоставив «ярилки» с Купалой по формам праздника (похороны чучела или куклы, костры, купанья, вольности) и отметив близость их по срокам, резонно предположила, что «ярилки» — это те же купальские торжества, только вытесненные постом на соседние, свободные участки календарной шкалы (Соколова 1979: 251—252). Это подтверждается тем, что в Ярославской, Тверской и других губерниях праздник Купалы и назывался Ярилой (Афанасьев 1865, III: 713). Иначе говоря, те обряды, которые не вышли из-под поста, утратили эротизм и оформились в «похороны Костромы», те же, которые оказались за пределами петровского поста, сохранили исконный эротизм и стали известны как «похороны Ярилы». Характерно, что по письменным источникам Ярило не известен ранее середины XVIII в. — первое упоминание в поучении Тихона Задонского в 1763 г., а «древние источники упорно молчат о Яриле» (Соболевский 1910а: 266-270). С другой стороны, Ярило есть у сербов (Филипови!) 1954а), так что это имя персонажа имеет если не общеславянские корни (и соответствующую древность), то общеславянское применение (возможно было употребительно как эпитет божества).
По обряду (похороны куклы с четко обозначенным мужским половым органом) Ярило совпадает с болгарским Германом, румынским Калояном, и очевидно, что имя Ярило столь же поздно пристало к персонажу с членом, как не являются исконными для него и имена епископа Германа или Иоанна Крестителя («прекрасного Иоанна» — Калояна). Но имя Калояна, по крайней мере, дает указание на Ивана Купалу.
Всего же более в пользу вывода Соколовой о «знаке равенства между Купалой и Ярилой» говорит то, что праздники в честь Ярилы проводились как раз в тех местностях, где Купалу не праздновали — в основном в Северо-Восточной Руси, в землях вятичей, а там, где сохранились празднества Купалы, там нет или почти нет Ярилы.
Возникает вопрос, почему эти обряды, в отличие от обрядов с колесом (Масленица, проводы русалки), оказалось возможным не отодвигать далеко к началу года. Вероятно, просто потому, что это та часть обрядов, которая не должна была воздействовать на небесные тела, не должна была непременно предшествовать солнцевороту и ей не приходилось обеспечивать для этого постоянное место в календаре.
Кострому прямо называли богом, Ярилу так не называли, но эмоциональность и экспрессивность его оплакивания приводит к мысли, что и под Ярилой скрывается некий бог, чье имя было табуировано, а в христианское время попросту запретно. Что же это был за бог? Многие исследователи выделяли Ярилу как древнее восточнославянское языческое божество наряду с Перуном, Волосом, Мокошью, Ладой и т. д.
Судя по восхождению и этих обрядов к купальским, под именем Ярилы также скрывался бог, который почитался купальскими обрядами и которого заместил Иоанн Креститель. «Похороны Ярилы» мало отличаются от «похорон Костромы», разве что большей эротичностью. Если так, то и Ярило вначале лишь эпитет Перуна, затем его ипостась.
Есть ли основания полагать в славянском громовержце такую причастность не только к плодородию растительности, но и к сексуальной активности самих людей и представлять себе его в облике фаллического персонажа? Да, есть.
Прежде всего, такая у Перуна наследственность: все индоевропейские громовержцы более или менее таковы. Известны многочисленные любовные авантюры Индры и Зевса (причем именно с нарушением супружеских уз, с нарушением половых табу). Самый близкий к Перуну-Перкуну Парджанья предстает тесно связанным с плодородием в обращенном к нему гимне (Ригведа 1999: V, 83, 1, 4):
Призывай сильного (бога) этими хвалебными словами.
Славь Парджанью! Старайся расположить (его) поклонением!
Громко ревущий бык, источающий живительную влагу
Вкладывает семя в растение как зародыш.
……………………………..
Веют ветры, падают молнии,
Расправляются растения, набухает небо.
Рождается свежесть для всего мира.
Когда Парджанья насыщает землю своим семенем.
Молот Тора считался воплощением фаллоса (Paulsen 1956: 205-221). Ваджра Индры, по крайней мере, выступала как символ плодовитости (Елизаренкова 1972: 285). В скандинавских петроглифах бронзового века бог с боевым топором-молотом изображался итифаллическим (Gudnitz 1962: 27, 38, 51, 79, 89, 90-91, 93 figs).
Далее, в восточнославянской этнографии зафиксирован архаичный языческий способ бракосочетания: жениха с невестой обводят вокруг дуба — дерева Перуна (Терещенко 1848, 2: 28). Еще в начале XX в. в Бобровском уезде Воронежской губернии после церковного венчания проводили обход дуба: «Молодые после венчанья, непосредственно выйдя из церкви, едут к дубу, стоящему недалеко от села, и три раза объезжают вокруг него. Этот дуб очень древний. Он уже усох, но не потерял уважения» (Гальковский 1916: 54-55). В числе заговоров для любовной присушки — заговор под дубом: «Есть на восточной стране высокие горы, на тех горах стоит сырой дуб кряковатый; стану я под тот сырой дуб кряковатый и поклонюся буйным Ветрам: ой же вы, буйные Ветры! повейте вы на меня и обвейте вы *** хоть, плоть и горячую кровь и ретивое сердце, и свейте вы душу и помышление, тоску и сухоту. И обвейте вы, Ветры буйные, мою полюбовницу в ее белое лицо... Как быки скачут на корову, так бы (имярек) бегала, искала меня — бога бы не боялась, людей бы не стыдилась, во уста бы целовала, руками обнимала, блуд сотворила...» (Афанасьев 1865, I: 114).
Таким образом, сходство праздников Купалы, похорон Ярилы, проводов Костромы и других, которое Пропп объяснял их общей нацеленностью на земледельческую магию, а Виноградова (1995) объясняла общей принадлежностью к «обрядам перехода», направленным на души умерших, — это сходство праздников, рассыпанных по году, особенно по зимне-весенней половине, оказывается просто их ответвлением от одного и того же празднества, связанного с Перуном. В тех, где Перун не присутствует сам, где хоронят не его изображение, действие развивается вокруг причастных к нему женщин (ведьм, русалок) или посланцев к нему (жертв). С. М. Толстая в работе «Похороны как вторичная ритуальная форма» (1985) и выделила пародийные похороны как ведущий и объединяющий элемент этих праздников (Святки, Масленица, Кострома и др.). В этой работе и в совместной с Н. И. Толстым работе «Вызывание дождя» (1978/1995) она обратила внимание на то, что, по крайней мере, некоторые виды этого обряда (южнославянский Герман, восточнославянские похороны животного (лягушки, рака и т. п.) имеют четко выраженную функцию — вызывание дождя (иногда остановку дождя). То есть (остается добавить) явно обращены к Перуну.
Проводы Перуна — этнография и летопись
Однако, признав Ярилу Перуном, мы оказываемся перед неожиданной картиной похорон Перуна. И здесь самое время вспомнить, что в кавказской передаче в конце концов Пиръона-Перуна постигла смерть. Перун был убит, и какую-то роль в этом сыграла ведьма.
Легенда о смерти Перуна сохранилась и в Болгарии, правда, в поздней и очень путанной передаче. Написанная в 1792 г. Спиридоном «История во кратце о болгарском народе словенском» содержит главу «О Перуна или пеперуда, краля болгарского». Автор придерживается принципа эвгемеризма: языческих богов считает древними царями, обожествленными невежественным простонародьем. Было некогда царствование Лады. «По смерти Ладовой наста Перунд или Пеперуд». Этот царь взимал дань с македонцев при Филиппе, пока не подрос Александр. «Когда же возмужився,
Александр поиде на Перуна и войску его разби и Перуна уби, и два сына его заруби. И сего Перуна болгары почитают: во время бездожия, собираются юноши и девицы, избирают единаго или от девиц или юношах и облачают его в мрежу аки в багряницу, и сплетут ему венец от бурянов в образ краля Перуна и ходят по домах, играюще и спевающе часто поминающе беса того, и поливаются водами и Перуна того и сами себе; люди же бездумнии дают им милостыню, они же, собравше милостыню тую, купуют ястье и питие и делают трапезу, ядят и пиют во славу Пеперуда того» (Спиридон 1900: 14, цит. по Державин 1929: 46).
Нетрудно узнать здесь описание обхода домов с пеперудой в честь Перуна. Пеперуду Спиридон путает по созвучию с Перуном (Спиридону это простительно, если и ученые нашего времени не удерживаются от совмещения этих имен). «Пеперуда злата» — название бабочки, слово женского рода. Мы знаем, однако, что в этих обрядах болгары и их балканские соседи действительно хоронили куклу некоего мужского персонажа, которого болгары и сербы называли Герман, Германчо, а романцы и греки — Скалоян или Калоян, Кало Ян. В основе, вероятно, греческое Калос Иоаннос «Прекрасный (хороший, благой) Иоанн», т. е. персонаж, совпадающий по имени с Иоанном Предтечей (Крестителем), Иваном Купалой. Поскольку без этого балканского персонажа у Спиридона не было бы надобности и возможности говорить о смерти Пеперуды-Перуна и отождествлять ее с каким-либо древним полководцем, совершенно ясно, что все это относится именно к этому оплакиваемому мужскому персонажу — Калояну. А между тем, все это приурочено и к имени Перуна.
Историк Болгарии отнес Перуна в глубокую древность — ко времени Александра Македонского — и отождествил с каким-то древним царем, имевшим двух сыновей и потерпевшим, по исторической легенде, поражение от Александра. Мотивировка отождествления неизвестна, да и не важна. Важно другое: в XVIII в. еще сохранялось в Болгарии представление о том, что оплакиваемый и погребаемый мужской персонаж — не просто жертва, посланец, а олицетворение самого Перуна, похороны же, как-то связанные с днем летнего солнцеворота (Купало), воспроизводят смерть некогда убитого бога. А поскольку почитание бога продолжалось (и «Пеперуда злата пред Перуна лята»), то, значит, бог умер не насовсем, он умер, чтобы воскреснуть и с каждым ежегодным олицетворением он снова умирает, чтобы воскреснуть снова.
Эти умерщвления драматически воспроизводились в сценах погребения бога, воплощенного в антропоморфных изображениях — куклах, чучелах, статуэтках с гипертрофированными мужскими признаками. И тут всякому должно броситься в глаза разительное сходство между этими сценами и известной картиной низвержения языческих идолов в Киеве и Новгороде, как она описана в «Повести временных лет». Сходство столь велико, что позволяет истолковать летописный рассказ по-новому — исходя из нового представления о характере культа Перуна.
Осенью 980 г. в Киеве на холме вне дворца теремного по велению князя Владимира Святославича были поставлены деревянные статуи 5 или 6 языческих богов (по тексту неясно, различные ли фигуры Хоре и Дажьбог или это один персонаж). Во главе этого пантеона стоял Перун с серебряной головой и золотыми усами. Идолы были водружены не впервые: уже в 945 г. князь Игорь приносил клятву в Киеве же возле идола Перуна.
Много написано о «первой религиозной реформе» Владимира, о ее целях и задачах, но, скорее всего, это не было реформой. Водружение кумиров последовало сразу же за взятием Киева, убийством Ярополка (11 июня) и вокняжением Владимира. Западные источники сообщают о крещении папским нунцием некоего «царя Руси», по всем признакам совпадающего с Ярополком (убил брата, другой брат живет отдельно) (Пархоменко 1913: 158-170; Мавродин 1945: 295; Назаренко 2002: 371-390), а русская летопись знает о приходе в 979 г. послов «из Рима от папы». Боровшийся со своим старшим братом Ярополком за власть над Киевом, Владимир, тогда князь Новгородский, естественно, должен был ухватиться за религиозное отступничество старшего брата как за повод для его низложения. Недаром Ярополк вынужден был бежать из Киева (в Родню, где и был осажден, а затем сдался и был убит). Видимо, водружение кумиров было просто восстановлением язычества.
Новым статуям совершали требы и жертвы. Один раз после победы над врагами в 983 г. принесли человеческую жертву — по жребию зарезали девицу и юношу-христианина. Идолы простояли полных 7 лет. На восьмой год, когда Владимир решил крестить Русь, их свергли.
Дата этого события не очень надежна. По летописи, Владимир крестился в Корсуни (Херсонесе, Керчи) в 988 г. и, вернувшись оттуда, первым долгом снес в Киеве кумиров, а затем загнал г киевлян для крещения в реку неволей, «аки стада». Но «корсунекая легенда», как показано тщательным анализом источников (Пресняков 1938: 99-114; Жданов 1939), была искусственно сфабрикована позже пришлыми греческими священниками — «корсунскими попами» Десятинной церкви — в конкурентной борьбе за влияние.
На самом же деле, как полагали А. А. Шахматов и другие исследователи, Владимир крестился раньше, и не в Корсуне (греч. Херсонес), а на Руси, возможно, в церкви Св. Ильи в Киеве (Рорре 1976: 238-241). В конце 987 г. (мартовского) он заключил договор с византийским императором Василием II Болгаробойцей. По договору Владимир поставил находившемуся в отчаянном положении императору 6-тысячный отряд для подавления восстания, а император за это пожаловал князю чин стольника византийского двора и, что важнее, отдавал за него замуж свою сестру Анну, ради чего Владимир переходил в христианскую веру. По ряду совпадающих подсчетов, Владимир крестился немедленно в конце 987 г., приняв при крещении имя Василия, явно в честь императора.
Но византийцы, избавившись от опасности, не спешили выполнять условия договора. Тогда Владимир летом 989 г. взял приступом византийский форпост в Крыму Корсунь (Мавродин 1945: 331) и пригрозил осадить Царьград (Константинополь). Византийцам пришлось смириться с необходимостью выдать царевну за «варвара». Корсунь был отдан киевскому князю в приданое, и Анна прибыла в Киев в сопровождении «корсунских попов». Вот когда киевлян загнали в реку, а на месте свергнутых кумиров была поставлена церковь Св. Василия (это святой патрон мужа и брата новой княгини).
Возвращение Владимира из Корсуни состоялось не ранее осени 989 г., приезд Анны с попами — минимум несколько месяцев спустя, так что массовое «заганивание» киевлян в реку не могло состояться раньше лета 990 г. (не зимою же!). Окончательное низвержение кумиров, привязанное летописцем к возвращению Владимира из Корсуни, произошло между осенью 998 г. и летом 990 г.
Если перед тем, в 988 г., семь с лишим лет после водружения кумиров их и впрямь сбрасывали (неизвестно, происходило ли это событие помимо крещения, но откуда-то же вошла в летопись отдельная дата), то это было не окончательное отречение от них, а нечто иное. Личное обращение князя в христианство не требовало от него немедленного разрушения языческой святыни «вне двора теремного», почитавшейся его подданными, — он мог мириться с нею, как мирилась его бабка Ольга, приняв христианство, и довольствоваться очищением своего двора от языческих идолов. Мы знаем, что Владимир Святой, с его то ли пятью, то ли двенадцатью женами и многими наложницами, до конца жизни так и не стал вполне христианином — он заявил греческим епископам, что желает жить «по устроению отню и дедню»; он и похоронен был с соблюдением языческой обрядности (тело выносили через пролом в стене).
Никто сейчас не сомневается, что рассказ о том, как Владимир испытывал веры, — легенда. Прослежены ее фольклорные истоки. Но что перед сменой религии «созва Владимир боляры своя и старци градьские» и совещался с ними — это считается реалистичным. Вряд ли Владимиру, его боярам и старейшинам был резон рушить кумиров и оставлять горожан без религии до прихода византийской царевны с ее попами. Да и не в натуре тогдашнего человека было оставаться значительное время без покровительства каких-то богов.
Что же происходило с кумирами до крещения?
Летописец повествует, как Владимир после корсунского похода, «яко приде, повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другыя огневи предати; Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручаи, и 12 мужа пристави тети жезлиемь (избивать палками)... Влекому же ему по Ручаеви к Днепру, плакахуся его невернии людие... И привлекше и (его), вринуша и в Днепр. И пристави Володмер рек: «аще кде пристанет вы, то отревайте и от берега, доньдеже порогы проидеть, ти тъгда охабитеся (избавитесь) его». Они же повеленая створиша. И яко пустиша и пройде сквозе пороги, и извьрже и ветр на рень (отмель), и оттоле прослу (прослыла) Перуня Рень, яже и до сего дьне словеть».
Последние слова показывают, что весь рассказ поступил к летописцу как топоэтиологическая легенда (легенда о происхождении конкретного местного названия), стало быть из устного предания. Летописца, автора XII в., от самих событий отделяло почти полтораста лет — примерно, как нас от Крымской войны и отмены крепостного права. О точности полученных летописцем изустно подробностей крещения можно судить по точности современных семейных преданий о крепостном праве, а в сути действий язычников, еще не приобщенных благодати, летописец вряд ли разбирался лучше, чем современный атеистически воспитанный интеллигент — в символике литургии. Уже самому летописцу кое- что показалось не вполне естественным в сведениях предания, и он ввел пояснения этих мест в свой рассказ.
Так, с какой стати Владимир повелел 12 мужам, чтобы на пути Перуна по Боричеву спуску они избивали его палками («тети жезлием»), если для настоящего христианина, как для варяга- отца, не желавшего отдать сына в жертву кумирам, «се не боги, но древо»! Летописец почувствовал эту неловкость и пояснил: «Се не яко древу чующу, но на поругание бесу, иже прелыцаше симь образом человекы, да возмьстие прииметь от человек...». Между тем, 12 мужей, избивающих идола «жезлием», очень напоминают 12 болгарских «старцев», организующих рождественские или новогодние русалии, и 12 русальцев, которых св. Нифонт встретил на площади возле церкви.
И еще несообразность: почему горожане, стоя по берегам Ручья и Днепра, оплакивали Перуна на его скорбном пути вместо того, чтобы, при виде позора и бессилия кумира, уверовать в христианскую истину и возликовать? Летописец считает нужным привести извиняющее обстоятельство: «еще бо не бяху прияли святаго крещения».
Можно было бы также спросить, зачем Владимиру нужно было так заботиться о том, чтобы кумир не пристал к берегу выше порогов. Не значит ли это, что для Владимира и поверженный кумир оставался опасной силой, а место, где кумир пристанет, оказалось бы под его магической властью? Пристал к мели — и та сразу и навсегда стала Перуней! Создается впечатление, что Владимир твердо верил в изворотливость идола — в то, что тот не утонет и не поддастся течению, но непременно вывернется и пристанет. А избавиться от него («охабиться») необходимо.
Но у современного исследователя возникает еще один вопрос: почему с другими кумирами расправились иначе — одних велено было иссечь (видимо тех, что из камня), других (деревянных) — сжечь, и только Перуну было уготовано дальнее плаванье?
Рыбаков (забыв о том, что заменил на троне Перуна Родом) полагает, что все это из особого уважения как к главе пантеона; он даже сопровождающих с «жезлием» называет «эскортом из 12 дружинников» (хотя те избивают кумира). Д. А. Мачинский (1981) объясняет дело иначе: как бог воинов Перун неуязвим для оружия, а как громовержец — несгораем, поэтому его предали чуждой для него стихии — воде, подведомственной его врагу Велесу. Это тоже не очень убедительно. Оставим в стороне крайне сомнительное опознание в Велесе главного врага Громовержца по схеме т. н. «Основного мифа». Мы уже видели, что Перун не вовсе чужд земным водам, да и не так бы надо было поступать, чтобы погубить его с помощью воды: ведь тогда надлежало бы позаботиться о навязывании груза и утоплении, а не о сплаве.
Еще в 1937 г. А. Краппе предположил, что летописное предание о низвержении кумиров и погружении Перуна в Днепр основывалось на ежегодном обряде купания его в Днепре, а это обряд вызывания дождя, известный у многих народов (Кгарре 1937). Но обряд вызывания дождя — окказиональный, применяется не ежегодно, а по случаю. Обычно он состоит в жертвоприношении, утоплении жертвы. Ежегодными же являются календарные обряды. То, что описано в летописи, это не утопление или другая погибель, а скорее изгнание, удаление по воде, и, возможно, что лишь в христианском переосмыслении — навсегда.
Ведь здесь налицо те же компоненты действа, что и в этнографически описанных проводах Костромы, Ярилы, Купалы, Германа и проч., фиктивных похоронах: деревянное изображение мужского персонажа, ублажение идола, деление участников на две группы, одна набрасывается на идола и терзает его, другая оплакивает, и, наконец, идола бросают в реку.
Это наблюдение опубликовано мною в середине восьмидесятых годов (Клейн 1985а: 122; 1985в: 49). Через три года ему возражали Фроянов и др. (1988: 33). Они акцентировали внимание на унижающих процедурах: привязка к хвосту коня, волочение, «12 мужей», приставленных избивать палками (исследователи сопоставляют это с судебным «изводом пред 12 человека»). Фроянов и др. считают, что это говорит за окончательное низвержение кумиров и приравнивают его к суду над ведьмами (с испытанием водой — утонет, не утонет). Но ведь унижающие действия наличествуют и в календарных обрядах проводов: провожаемого избивают, терзают, разрывают в клочья.
Десятилетие спустя мое наблюдение повторил М. А. Васильев (1994; 1999а), не заметив моей публикации. Можно было бы и ограничиться этим замечанием, но уж очень этот автор негодовал, увидев аналогичные огрехи у Аничкова, Гальковского и Обнорского, даже посвятил этому специальную работу (Васильев 2000: 75). «История науки, — отметил он, — изобилует примерами независимого повторного выдвижения одних и тех же идей разными людьми в различные эпохи, повторных открытий. При этом имена первооткрывателей, как и сам факт сделанного ими, нередко оказываются незаслуженно забытыми...». Он объяснил это леностью. Мне оставалось бы присоединиться, если бы оплошность не оказалась тотчас исправленной: в работе 1994 г. сделана глухая ссылка на мою публикацию (видимо, в последний момент), а в книге 2000 г. Васильев подробно цитирует мою работу и признает ценность наблюдения. В целом работа Васильева очень хороша — доскональна и вдумчива.
Есть, правда, различие между нами в интерпретации наблюдения. Васильев (1994; 1999а; 2000: 227-231) отвергает мое объяснение и склоняется к такой трактовке: князь Владимир просто использовал для свержения идола Перуна испытанные обрядовые приемы проводов, изгнания, уничтожения злых духов. Примерно то же самое предполагает и Л. Войцеховский (Wojciechowski 1998), рассматривая три вида умерщвления языческих богов — утопление, сожжение и иссечение — с точки зрения использования языческих традиций. Моя трактовка несколько иная.
Мне представляется, что тут смешаны повествования о разных событиях. Летописец не понял суть устного рассказа своих информаторов и принял описание ежегодного (или более редкого, но ' все же периодического) ритуала «проводов Перуна» за уникальный эпизод ликвидации языческих кумиров при крещении Руси. Такое толкование летописного рассказа может быть подтверждено одной красноречивой деталью: по позднему пересказу из западных земель («Синопсис» и хроника Софоновича) какого-то предания, возможно, утраченной летописи, народ кричал кинутому в Днепр идолу Перуна: «Выдыбай, господ(ар)у наш боже!» «Господару» — это польское влияние на передачу сообщения. Но само сообщение не польское, а киевское. В «Синопсисе» оно привязано к объяснению названия Выдубецкого монастыря: местность Выдубичи якобы была сначала Выдыбичи — это топоэтиологическая легенда (см. Прискока 1983). На самом деле местность в 1070 г. (по Ипатьевской летописи) называлась Выдобычи. В остальном это тот же в точности призыв, который сохранился в песне, сопровождающей в Центральной России «похороны Костромы». В песне призыв звучит в тех же словах: «Выдыбай, боже!»
Есть, однако, сомнения насчет термина «выдыбать». Как пишет О. В. Прискока, оно отсутствует во всех словарях древнерусского языка, то есть похоже, что его не было до XVII в. в значении 'выплывать'. «Дыбать» есть во всех славянских языках только в значении 'ковылять', 'едва идти', 'бежать нерезво'. По мнению Прискоки (1983: 103), это опровергает сообщение «Синопсиса» и «Хроники». На деле это лишь меняет смысл народного обращения: не «выплывай» (что, собственно, бессмысленно: Перун ведь и не тонул), а «выбирайся из воды, ковыляя», «выкарабкивайся» (что естественно в обращении к измученному долгим плаваньем субъекту). Подобное значение мог иметь и призыв к Костроме в народной песне (если это не мистификация, опирающаяся на тот же «Синопсис» — но с какой целью?).
Как раз неправильный перевод этого слова автором «Синопсиса» (по догадке) говорит о том, что он не выдумал эту легенду, что он передает какое-то предание, хотя насколько древнее — неизвестно. Но пусть слова и другие, более поздние, смысл рассказа все же древний. Все оплакивания умирающего бога (или другой священной фигуры) строились на изображении оплакиваемого жалким, бедным, лишенным сил и счастья (Арсеньев 1912).
Если совпадение унижающих и обезвреживающих действий с обрядовыми еще может быть объяснено применением к идолу привычной магии, то совпадение оплакивания с песенным обрядовым оплакиванием вряд ли может быть объяснено использованием обряда князем в историческом событии. Это скорее сам обряд, перенесенный летописцем на историческое событие. В расчеты князя, заинтересованного в избавлении от идола, могла входить уничижительная часть обряда, но не та его часть, которая выражалась в печаловании и оплакивании языческого бога.
А теперь посмотрим, что происходило тогда же в Новгороде.
Взяв Киев в 980 г., Владимир поручил управление Новгородом своему «ую» (дяде с материнской стороны) Добрыне. «И пришед Добрыня Ноугороду, постави кумира над рекою Волховом, и жряху ему людье ноугородстии аки богу». Через 11 лет, в 991 г., пришла и пора новогородцев принять крещение следом за Киевом. «И приде к Ноугороду архиепископ Аким (в I Новгородской летописи: Яким Корсунянин), и требища разори, и Перуна посече (в I новгородской летописи добавлено: что в Великом Новеграде стоял на Перыни) и повеле воврещи в Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и пихающе. И заповеда никому же нигдеже не прияти. И иде пидьблянин (житель из района притока Волхова реки Пидьбы. — Л. К.) рано на реку, хотя горнци вести в город. Али Перун приплы к берви, и отрину ишистом: «Ты, рече, Перушице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь». И плы со света окошьное» (Mansikka 1922: 62; НПЛ 1950: 159-160).
Здесь опять же в тексте неустранимое противоречие: архиепископ Иоаким «посече» кумира, из чего можно было бы заключить, что кумир был каменный и что во всяком случае он уничтожен. Но затем к этому уже уничтоженному кумиру привязывают канаты (ужи), влекут его в реку, точно так «биюще жезлием», как в Киеве, и затем кумир плывет по течению (стало быть, он деревянный). Совершенно очевидно, что здесь соединено два рассказа: официальное сообщение об энергичных действиях архиепископа по искоренению язычества и устный бытовой рассказ, возможно, потомков того же жителя Пидьбы, о том, что проделывали с идолом Перуна. И этот бытовой рассказ — вовсе не обязательно об окончательном отречении от Перуна. В обращении пидьблянина к Перуну — соединение ласковости с пренебрежением.
Это сказывается и в самом прозвании бога. Есть мнение (Гиндин 1981: 87), что Перушице — это результат табуирования основного имени бога. Но здесь типичное для русских имен формообразование: Перушице — от ласкового Перуша (ср. Петр — Петруша, Артем — Артюша), но дополненного уменьшительным формантом -ца (зват. падеж -це), как в каша — кашица (также: грязца, прохладца, книжица, лужица, рожица, землица; мужск. род: умница, возница, пьяница, опойца). Это близко современным Петрушка, Артюшка. Фамильярность и бесцеремонность пидьблянина — вполне в духе проводов Костромы, Ярилы и проч. На Руси всегда почитание богов перемежалось расправами с ними: «Взял боженьку за ноженьку, да и об пол», — гласит пословица.
В I Новгородской летописи содержится интересное добавление к повествованию о том, как влекли Перуна в реку:
«и в то время вшел бе в Перуна бес, и нача кричати: о горе, горе мене! достахся немилостивым сим рукам! И вринуша его в Волхов. Он же пловя сквозе великий мост, верже палицю свою и рече: на сем мя поминают новгородскыя дети, его же и ныне безумнии убивающеся, утеху творят бесом... Порази же слепотою новгородцев, яко оттоле в коеждо лето на том мосту люди собираются и разделившеся на двое играюще убиваются» (ПСРЛ II: 258, III: 207, V: 121; НПЛ 160).
Летописец не сомневается в том, что идол Перуна кричал горестные слова, он только объясняет эту несообразность (древо же, не бог) вселением беса. В рассказе фигурировал оживший Перун. Проплывая под мостом, он швырнул свою палицу, значит, по преданию, дошедшему до летописца, бог был изображен в истукане с палицей. К этому эпизоду информаторы летописца возводят традицию кулачных боев на Великом мосту, где ежегодно встречались обе «стороны» Новгорода. Вероятно, в этом сказывается смутное воспоминание либо о том, что на проводах Перуна толпе положено было делиться надвое и вступать в борьбу за него, либо о том, что на этих похоронах справлялась тризна с кулачным боем. Такие «стенные бои» (стенка на стенку) в позднейшей России практиковались обычно на Масленицу или на Троицу (Zelenin 1927: 352, Пропп 1963: 124), т. е. в те празднества, куда отошли из встречи летнего солнцеворота «скоромные» развлечения. Бились и в купальскую ночь. Об этом напоминает пословица: «На Ивана Купала кого побьют — пропало» (Даль 1955, II: 219; значение этой информации подсказано Велецкой 1978: 101, прим. 46).