Боги договоров Перун и Волос
Летописи дают главную основу наших традиционных знаний о славянских языческих богах и их почитании у восточных славян.
Первые упоминания языческих богов в летописи — в договорах русских князей с греками. Это всего два бога — Перун и Волос. Сразу же возникает вопрос, чьи это боги в этническом плане. Для Рыбакова этот вопрос не существовал. Между тем, вопрос не лишен оснований. Рыбаков и многие московские археологи и историки сильно славянизировали первых летописных князей Киева, игнорируя долгую традицию объективного исследования варяжского вопроса. Дискуссия эта пришла сейчас к спокойному установлению значительной роли варягов в русской истории и к элиминации натяжек и «патриотической» игры с местными и этническими названиями, содержавшими созвучие «рос», «рус» и подобные (см. Клейн и др. 1970; Клейн 1999).
Князья этого времени, правившие в славянских городах, еще типичные норманны, викинги. Об этом говорят не только летописные легенды и археологические материалы, не только обстоятельства появления этих князей в восточнославянской земле, но и их имена, Имена эти — Рюрик (Хредрик), Олег (Хелгу), Аскольд (Хаскальдр), Дир (Дюрре), Игорь (Ингвар) — совершенно необъяснимы из славянских корней, но легко раскрываются из скандинавских. Норманнской была и значительная часть их послов, заключавших договоры: Карлы, Инегелдъ, Игелдъ, Фарлоф, Рулавъ, Фрелавъ, Гуды, Руалдъ, Роалд, Ивор, Улебъ, Шихъбернъ, Гримъ, Турдъ, Гунар, Фуръстенъ, Бруны, Туръбернъ, Свень, Стиръ и т. п.
Объявление Олега о том, что Киев будет «матерью русским городам» (в летописи под 882 г.), если это слова Олега, а не летописца, пожалуй, говорит о еще сильной привязанности Олега к нормам норманнской речи. Почему матерью, а не отцом? В славянской речи «город» — мужского рода. Д. С. Лихачев в комментариях к «Повести временных лет» (1950, 2: 252) поясняет, что «мати градом» — это калька с греческого «метрополь» (цт^трояоХц) — 'столица', буквально 'мать городов'. Если это выражение приписано Олегу образованным летописцем, тогда так. Но если это выражение принадлежало Олегу, то возможно еще одно объяснение. Олег вряд ли с такой готовностью воспринял бы греческий термин в его буквальном смысле, если бы в германской речи, включая северогерманскую, скандинавскую, родную для него, и 'крепость', и 'город' (нем. die Burg и die Stadt, швед, borg, stad) не были женского рода. Первым из пришлых князей, кто имел славянское имя, был сын Игоря Святослав, третье поколение варяжских князей у славян. Но одна из его жен, мать Владимира, еще носит норманнское имя — Малфрида, хотя уже преобразуемое по славянскому обычаю в ласкательное: Малуша.
Можно спорить о том, что означал термин Русь во времена консолидации Киевской Руси, но во время первых киевских князей он, несомненно, означал норманнскую княжескую элиту восточнославянских земель и дружину, состоявшую первоначально из варягов. Об этом говорят не только заимствованные из северогерманского термины «князь» и «витязь», но и финское «руосси», означающее «швед». Целая система этнонимов северной лесной полосы сформирована в летописном русском языке на основе финской речи, и она однотипна: «весь», «лопь», «сумь» (финск. суоми), «водь», «чудь», «русь». Корень «рос» был подключен к этнониму «Русь» поздно, по созвучию библейского «рош», и «Россия» — позднее звучание, применявшееся уже к Московскому государству. Так что речка Рось под Киевом здесь совершенно не при чем.
К чьим же богам обращались эти князья и люди из их русской дружины в своих клятвах?
Под 907 г. «Повесть временных лет» сообщает, что при заключении мира от имени Вещего Олега с византийскими царями Львом и Александром (соправителями) «Олга водивше на роту (клятву), и мужи его по Рускому закону кляшася оружием своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ» (см. рис. 1).
Под 945 г. помещен договор уже Игоря, Рюрикова сына, с византийскими царями Романом, Константином и Стефаном. Тут Волоса нет. Нарушившим клятву с любой из двух сторон грозит проклятие «от бога и от Перуна». После того как послы киевского князя приводили к клятве византийского царя, приехали к Игорю греческие послы привести к клятве его и его мужей. В присутствии греческих послов Игорь «приде на холм, кде стояше Перунъ, и покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси...» (т. е. сколько было язычников среди Руси). Поскольку теперь уже немало русских (посланцев от киевских князей, большей частью норманнов) тоже крещены, для них была учреждена особая клятва — «а хрестеяную Русь водиша роте в церкви святаго Ильи, яже есть над Ручаем...» (церковь эта уже существовала в Киеве, возможно, со времен Аскольда). Напомню, что Святой Илья выступал как христианский заместитель громовержца Перуна (см. рис. 2).
Под 971 г. помещен договор Святослава и его воеводы Свенельда с византийским императором Иоанном Цимисхием в Доростоле. От своего имени «да со мною боляре и Русь вся» Святослав клянется, а нарушивших клятву да постигнет проклятие «от бога въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса, скотья бога, да будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемъ да исечени будемъ».
Клятва на оружии — типично норманнская. Правда, многие (в частности Кузьмин —см. 1988: И) обращают внимание на то, что в языческом пантеоне Владимира совершенно нет скандинавских божеств. Да, их нет ни в узком наборе божеств, привлекаемых к договорным клятвам, ни в более позднем пантеоне Владимира. Нет Тора, Одина, Фреи. Кузьмин из этого заключает, что варяги вообще не были скандинавами, норманнами: «Одного этого факта было бы достаточно, чтобы отвергнуть так называемую норманнскую теорию происхождения Русского государства». Но, во-первых, речь здесь идет не о происхождении государства, а о роли норманнов в этом процессе, а во-вторых, одного факта никогда не бывает достаточно, если против него десятки надежных фактов.
Что же до отсутствия скандинавских богов, то надо ведь учесть, что, по скандинавским нормам, боги сильны только на своих землях. Скандинавы, причаливая к чужим берегам, снимали своих идолов с носов кораблей и прятали в трюм. На чужой земле господствовали чужие боги, и надо было молиться им и задабривать их. Это было одним из каналов славянизации варягов, осевших в славянских странах. Впрочем, амулеты-обереги (молоточки Тора) скандинавы продолжали носить и на новой земле.
Таким образом, хотя обряды клятвы могут быть со значительным скандинавским вкладом, боги, которыми клянутся князья и их дружинники, — это боги местные, славянские. Богов этих всего два, Перун и Волос. О Перуне еще будет речь дальше, а относительно Волоса сразу же надо сказать, что его отсутствие в княжеском пантеоне (по реформе Владимира) и наличие кумира поодаль, в низовом городе — на Подоле («Житие блаженного Володимера» — Голубинский 1901: 231; Рапов 1986: 40-41), говорит о у несвязанности с варягами.
О том же могла бы говорить и глубокая укорененность его в русскую топонимику (Золотое 1985): варяжское воздействие в низовой древнерусской культуре было малозаметным. Топонимический материал о Волосе собирал русский этнограф Е. В. Барсов (1887, I: 352; II: 77). Местные имена Волосово нередки на Руси. Всеволод Миллер в 1879 г. насчитал их 26: 9 сел в Тверской губернии, 2 в Калужской, 1 в Смоленской, 1 в Псковской и т. д. Соболевский прибавил Волосовичи в Минской губернии, Волосово в Волынской. Однако, по Соболевскому, нет никаких оснований связывать это с богом Волосом: скорее всего это образования от личных имен Волос: вплоть до XVII в. в России было употребительно личное имя Волос — Волос Деготь, Федор Волосович (Соболевский 1910а: 250—252). На мой взгляд, Волосов монастырь во Владимирской губернии, вероятно, все-таки назван по имени святилища Волоса, которое он заместил; такое же происхождение возможно у Волосовой улицы в Новгороде, хотя Соболевский и эти две этимологии отвергает. Он все считает образованным от личных имен людей. Но сами эти имена производит от имени языческого бога. Как мы видели, однако, это имя есть, скорее всего, просто русский полногласный вариант греческого христианского Власий, болгарского Влас. Тогда словообразований от этого божеского имени в России остается немного.
Соотношение между Перуном и Волосом неясное. Многие авторы указывают на различную локализацию культов и предполагают разную племенную принадлежность этих богов: культ Перуна считают южным, Киевским, а культ Велеса/Волоса — севернорусским (Фаминцын 1884/1995: 37-38; Иванов и Топоров 1979: 72; Петрухин 1995: 138-141) и даже чудским (Рабинович 2000: 318, 352). Они ссылаются на различия в картировании топонимики, связанной с этими именами. Но я уже привел указания на неопределенность происхождения географических названий от имен — чьи это были имена: богов или людей? Рабинович (2000: 319-320) опирается также на «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» (Житие св. Авраамия Ростовского). В обоих памятниках говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса. Но оба памятника на несколько веков позже описываемых событий, и из контекста явствует, что церковные авторы приводят не подлинное имя чудского бога, якобы дошедшее до них, а заменяют его подходящим русским названием.
Перун присутствует во всех трех договорах, Волос — только в двух. В первом и последнем из трех упомянутых договоров (Олега и Святослава) у княжеской стороны два бога, тогда как в среднем договоре, хронологически промежуточном между нийи (в договоре Игоря) — всего один, Перун. Почему Волос отсутствует? Более того, Перуна князья и их дружинники называют «своим богом», а Волоса — «скотьим богом», т. е. «богом скота». То есть Волос — не свой бог, не бог людей. Понимать это можно только так, что Перун оказывал особое покровительство князьям и дружине, а Волос — скоту. Тогда удивлять должно скорее не отсутствие Волоса в одном договоре, а его присутствие в других двух. Неужто для князей и их дружинников так важно было божественное покровительство скоту? В их богатстве скот не был главной частью, с преобладанием над золотом, металлом и оружием, продуктами земледелия, наконец, подданными.
Некоторые предпочитают трактовать «скот» как «богатство» V (ср. кельтск. «скотт», «скутти»— 'деньги'. Ключевский (1911: 138; Аничков 1914: 312) доказывал наличие такого значения и в древнерусской речи, в речи летописи: «скот» — 'деньги', «скотница» — 'казна', «скотолюбие» — 'корыстолюбие'. Тогда «скотий бог» мог бы считаться богом богатства, и летописная клятва княжеских послов на золоте могла бы относиться именно к нему (тогда как к Перуну — клятва на оружии). Однако тогда пропадает оппозиция свой / не свой. Кроме того, с золотом есть некоторое основание связывать Велеса, а не Волоса. Роман Якобсон констатировал, что в литовском языке vélés, veléi — это «покойник», «души умерших», а по литовским поверьям, человек, побитый или укушенный душами умерших, желтеет и отправляется в мир иной (Jacobson 1969: 585-586; Лаучюте 1983). Это перекликается с клятвой 971 г.: «да будемъ золоти, яко золото» (да пожелтеем, как золото — если нарушим клятву). Некоторая увязка всего этого возникла бы, если бы Волос и Велес были тождественны. Но раз они не тождественны, то связь слишком тонка (и не Волос, и не русская среда). И самое главное: в договоре Игоря, где Волоса не было, участвуют «ели и гостье», т. е. купцы, а к холму Перуна Игорь и его люди складывают «оружье свое, и щиты, и золото».
Кроме того, выражение «скотий бог» предполагает по нормам русского языка живой скот, а не скот как вещь (тогда было бы «бог скота»). По данным этнографии Волос вполне однозначно представлялся покровителем именно домашнего скота. Св. Власия называли «коровьим богом»; ведро без дна, подвешенное над воротами двора и охраняющее домашних животных, в других местах медвежья лапа назывались «скотьим богом» (Успенский 1982: 118, 151). Для крестьянина скот, конечно, основное богатство, но для князя вряд ли.
В представлениях князей и витязей варяжского происхождения славянский громовержец Перун мог легко подменить скандинавского громовержца Тора, но найти у скандинавских германцев такое же соответствие Волосу трудно. У них был бог плодородного пояса прибрежных вод Ньорд с сыном Фреем, богом счастья и удачи, но специально скоту ни тот, ни другой не покровительствовали.
Очевидно, для раскрытия этой загадки надобно сопоставить те договоры, в которых Волос есть (Олега и Святослава) с теми, в которых его нет (договор Игоря).
Е. В. Аничков писал, что имя Волоса употребительно там, где с князем присягает «Русь вся», а где лишь княжеская дружина и его поляне, там достаточно Перуна. Соответственно он счел Перуна богом воинов-дружинников, стоявшим в высокой части города, в цитадели, а Волоса —богом остального населения, стоявшим поэтому внизу, на Подоле. Но, как показал Писаренко (1994: 189), анализ летописных текстов не содержит оснований для этого. «Русь вся» упоминается только в договоре Святослава, последнем из трех. В договоре Олега этого нет. Наоборот, там, где Волоса нет, послы были отправлены «от Игоря и от всех боляр и от всех людий от страны Руския...». Р. А. Рабинович (2000: 352) предлагает другой вариант: Перун был богом в системе, руководимой князьями, а Волос — в системе, в которой доминировали жрецы — волхвы. Однако аргументация этой концепции очень сложна и все аргументы — косвенные. Для ее принятия требуются вспомогательные промежуточные гипотезы.
Д. А. Мачинский (1981) углядел в договоре Игоря континентальные интересы, а в договорах Олега и Святослава — морскую ориентацию, и связал это с некоторыми указаниями на ассоциации Велеса как бога смерти с водой, переправой в мир иной и т. п. Но то Велес, а не Волос. К тому же как раз Игорь, не апеллировавший к Волосу, «поиде на Греки в лодьях и на коних», а корсунцы послали тогда к царю Роману весть: «Се идут Русь бещисла корабль, покрыли суть море корабли». Да и сам договор составлен за морем — в Византии.
Т. А. Бернштам (1996) увидела различие в составе войска: у Олега она отметила наличие финно-угорских отрядов (чудь и меря), которых не было у Игоря. На этом основании и учитывая сведения о культе Волоса в Ростове, где Владимиру пришлось свергать его идола (И Новг. летопись, с. 258), исследовательница предположила, что Волос был первоначально богом финно-угорского населения северных окраин Руси, а его появление в договорах было вызвано необходимостью представить и этих участников походов. Гипотеза красивая, но этнический состав войска Святослава неизвестен. Кроме того, как раз в пантеоне Владимира, куда ожидалось бы включение бога военных договоров, Волос отсутствует, а присутствует вне княжеского города в Киеве на Подоле, у Почайны реки, где финно-угорского населения не бывало.
Ю. Г. Писаренко (1994) считает, что суть в различии общей политической ситуации. Договоры Олега и Святослава заключались в тревожной обстановке, а договор Игоря — в мирной, спокойной. Поэтому исследователь считает Перуна военным богом, а Волоса — богом мира и договора, сопоставляя его с Митрой и (через Рыбаковскую интерпретацию Збручского идола) с известным в России обычаем клясться с дерном на голове. Однако ни одного указания на возлагание дерна на голову ни при одной из договорных клятв нет, как и никаких связей Волоса с Митрой. Всегда отмечается, что он скотий бог и только. Да и сама гипотеза о том, что бог воинов нужен для скрепления мирного договора во всех трех случаях, а бог мира только в двух, выглядит очень искусственной. Логичнее было бы наоборот — что для скрепления договора в мирной обстановке можно обойтись без бога воинов. Но при заключении мирного договора бог мира нужен во всех трех случаях. Так что и эта гипотеза не годится.
Если вглядеться в общий политический расклад сил при каждом из трех походов Руси на Византию, то можно увидеть одно существенное различие: два похода, хронологически первый и третий (Олега и Святослава), отражают балканскую ситуацию, натиск Руси на Византию через Балканы, а договор Игоря заключен после войны, в которой Русь атаковала византийцев морем, через Крым (Корсунь) и грабила северные побережья Малой Азии. Остается предполагать, что для Олега и Святослава в скреплении клятв был чрезвычайно важен, кроме Перуна, некий бог, хотя и почитаемый в восточнославянских землях, но особенно популярный у балканских славян, тогда как для Игоря это не имело такого значения. А Святослав даже перенес столицу своего государства на Дунай! Напоминаю, что для норманнов (а первые князья еще сохраняли много норманнских черт) боги были тесно связаны именно с территорией.
Был ли Волос особо популярен у балканских славян? На восточнославянском материале серб В. Живанчевич (Живанчевий 1963; 1970), рассуждает о териоморфном происхождении Волоса — Велеса, а болгарин Христо Вакарелски (1974: 503) — о народной этимологии Волос — Влас — Власий, но как раз балканского материала не приводят. В сущности, Волоса как такового на Балканах нет (Lowmianski 1986: 107, odsyi. 230), и это естественно. Это ведь сугубо русское словообразование. Но зато есть Влас. «Свети Влас», покровитель пахотных волов, чрезвычайно почитался в Болгарии еще недавно, Власов день (11/27 февраля) был даже во многих районах Болгарии нерабочим днем (Колева 1977: 276).
Как мы видели в Византии покровителем скота был Св. Власий. Иоанн Геометр в X в. называет его «великий страж быков» (Соболевский 1910а: 250—252). Через славянское христианизированное население Балкан это почитание распространилось на всю Европу. А «Власий» у соседних с Византией южных славян превратилось в славянское «Влас», которому у восточных славян закономерно соответствует «Волос». Такое происхождение Волоса отстаивали Каченовский, Миклошич, Соболевский, Мансикка и Ловмяньский (Mansikka 1922: 386-393; Lowmianski 1986: 107-109). В ряде летописных списков (в Софийской, Воскресенской, Новгородской IV, Тверской и Никоновской летописях) в передаче договора 971 г. князь со дружиною и клянутся не «Волосом, скотьим богом», а «Влааемъ, скотшмъ богомъ» (Mansikka 1922: 22). По церкви Св. Власия в Новгороде улица, на которой она находится, названа Волосовской.
Следовательно, клянясь Волосом, княжеские мужи имели в виду того бога, которого все балканское население почитало как Власа, Св. Власия.
В Византии почитание этого святого началось еще в IV в. Следовательно, он мог бы перейти к славянам еще во время их общеславянской экспансии на Балканы, их инфильтрации в византийские земли в VI—VII вв. и вытеснения на север. При таких бурных контактах он мог рано охватить всю славянскую общность, что и наблюдается. Именно к славянам-язычникам этот культ должен был проникнуть не как почитание святого, а как культ самостоятельного божества. Однако на прилегающих к Византии землях он имел больше возможностей укрепиться при последующих завоеваниях Болгарии.
Таким образом, из этих двух богов, Перуна и Волоса; Перун был, несомненно, ближе княжескому двору, княжеской власти в Киеве. Неясности с соотношением этих двух богов продолжаются и в период религиозной реформы Владимира.
«Пантеон Владимира»
Говоря о манере работы академика Б. А. Рыбакова, я уже отмечал, что летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новгородцев нельзя воспринимать так, как если бы это были сообщения очевидцев событий. Нужна критика источников, ибо это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями. К счастью, относительно их существует большая критическая традиция.
Под 980 г. в «Повести временных лет» сказано:
«И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древняна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сьмарьгла и Мокошь. И жьряху им наричюще я богы... на томь хълме ныне цьркы святаго Василия есть якоже последи съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимся.
Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новьгородъ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надь рькою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии яко богу» (НПЛ 1950: 160).
Здесь удивляет несколько обстоятельств: среди шести богов пантеона отсутствует Волос, хотя в двух предшествующих договорах с византийцами (в двух из трех), в частности, в договоре 971 г., он приведен как гарант клятвы наряду с Перуном, а старшая редакция «Обычного жития Св. Владимира» (в списках XV—XVII вв.), описывая крещение Руси в 988 г., говорит о свержении киевского идола Волоса, скотья бога, в р. Почайну на Подоле (впрочем, изначальность этого упоминания в тексте жития подвергают сомнению). Как же так: в 971 г. его именем клялись при договорах, а в 980 г. не включили в обширный пантеон? Рыбаков оправдывает исключение Волоса тем, что это был бог не дружинников, а купцов, но в договоре 944 г., содержавшем торговые статьи, Волос как раз отсутствует, а в договоре 971 г., не содержавшем таких статей, он есть. Скорее, как и предполагал Аничков (1914: 311-313), это был бог какого-то очень значительного слоя населения, возможно, всего подвластного населения (включая всех горожан), но не князей и дружины.
Отсутствует в пантеоне Владимира и Сварог, по данным церковных поучений, очень почитавшийся славянами-язычниками как отец некоторых других богов: те — сварожичи.
Исходя из того, что шестибожие установилось сразу же после победы Владимира над Ярополком, А. М. Членов (1971) предположил, что это изменение религиозной нормы связано с ней и имело политическое значение. Он решил, что каждый бог — представитель одного из славянских племен или княжеств: Перун — бог полян (но не Владимира), Дажьбог — древлян, Хоре — новогородцев, Симаргл — дреговичей и т. д. Установление шести богов было ограничением Перуна перед его окончательным свержением. Но членовское распределение богов по племенам совершенно произвольное. Перун почитался по всей стране и даже у других народов.
Еще более странное обстоятельство: в сообщении о Новгороде назван только Перун, а в сообщении о Киеве — шесть богов; к тому же из этих шести только Перун описан, а остальные лишь перечислены. Зато в конце рассказа о киевских событиях стоит замечание: «Мы же возвратимся к предшествующему», которое в летописи обычно указывает на конец вставки в первоначальный текст. Где же было начало этой вставки? А. А. Шахматов (1908: 139) считал, что она начиналась сразу же за словами «вне двора теремного», т. е. что имен богов сначала в тексте не было вообще. Тем более, что и в рассказе о Новгороде имя бога тоже вставное: его не содержат тексты первой редакции (лаврентьевский, радзивиловский, академический).
В. Мансикка, однако, доказывает, что уже в древнейшем тексте новгородского сообщения имя Перуна было (Mansikka 1922: 45), а Г. Ловмяньский считает, что имя Перуна было и в киевском сообщении — вставку он начинает сразу за описанием Перуна (Róžniecki 1901: 504-506; Lowmianski 1986: 113-118). Он доказывает эту элиминацию остальных богов тем, что и в дальнейшем летопись их игнорирует: описывая возвращение Владимира из Корсуня обращенным в христианство, летопись шаблонным схематическим выражением сообщает о сожжении и разбитии остальных идолов, а вот судьба идола Перуна описана подробно и конкретно — его, привязав к конскому хвосту, влекут с горы к ручью и т. д. В другом месте, рассказав о построении Владимиром церкви Св. Василия, летопись указывает: на холме, «где стоял кумир Перуна» (см. рис. 3), и добавляет без имен: «и прочии» (последнее, по мысли Ловмяньского, вставка).
Все эти вставки Ловмяньский приписывает Никону, который, представляя себе древнего Владимира идолопоклонником-политеистом, добавил к одному кумиру еще пять, взяв их из пережиточных культов своего окружения. До того Никон прожил пять лет в Тмутаракани, отсюда такая роль богов иранского происхождения в «пантеоне Владимира»: Хоре, Даждьбог, Стрибог и Симаргл.
(Кстати, на миниатюре 111 (л. 45) Радзивиловской летописи черти с двух сторон от Перуна пририсованы позднее пером.)
Все это может лучше объяснить общую суть языческой реформы Владимира. Не очень ясно, чего он добивался бы, устанавливая . шесть кумиров на холме вне двора, если и до него славяне почитали того же Перуна и других богов. Изменить состав пантеона? Если же предположить, что он установил одного Перуна в Киеве и его же в Новгороде, то вся операция становится попыткой введения монотеизма на языческой основе. Заставить всех поклоняться только богу-покровителю князя и его дружины. Так и рассматривает дело Ловмяньский.
Я, конечно, упрощенно излагаю здесь суть проблемы и отнюдь не считаю, что Ловмяньский непременно прав. Однако из изложенного ясно, что от этой проблемы нельзя отмахнуться так, как это делает Рыбаков (он считает, что, поскольку «пантеон» обнаружен археологами, то и спорить не о чем; но сколь достоверно он обнаружен, это мы увидим далее).
О том, что первая религиозная реформа Владимира имела именно такой характер — установления общегосударственного верховного бога — писал в свое время Аничков, в наше время отстаивает М. А. Васильев (1999: 201-266). В специальной статье (2000) он рассматривает «выбор вер» как гораздо менее предопределенный, чем это принято полагать. Перед Русью стояли тогда не четыре альтернативных возможности приобщения к мировой тенденции монотеизма (две христианских конфессии, иудейская вера и . _ мусульманство), а пять. Пятой альтернативой было преобразование собственного язычества в монотеистическую религию. Языческая «перунова» религиозная альтернатива была вполне реальной перспективой. Именно такой путь предпочла Литва, которая придерживалась язычества по XIV в. включительно — еще князья Гедимин и Ольгерд были язычниками, и только Ягайло в самом конце XIV в. принял христианство. Если бы не трудная политическая ситуация в Византии, склонившая императоров породниться с киевским князем, возможно, он бы и ограничился преобразованием язычества. Эта упущенная историческая возможность как бы льет воду на мельницу нынешних неоязычников, но как раз пример Литвы показывает бесперспективность этого пути. Васильев оговаривает, что движение по этому пути было бы все равно кратковременным, иначе говоря — тупиковым. В реальной ситуации того времени Русь не могла успешно развивать свою экономику,
культуру и дипломатию, оставаясь вне сообщества европейских государств, вне культурного пула мировых религий.
Рассказ о крещении новгородцев тоже не столь прост, как по летописи излагает Рыбаков. Это показало очень глубокое исследование В. Л. Янина. Исходным пунктом он взял сообщение Никоновской летописи, по которой крещение проходило дважды: сначала с митрополитом Михаилом Добрыня крестил новгородцев и «идолов сокруши», а после смерти Михаила митрополитом стал Леонт, который поставил в Новгород епископа Иоакима, тот «Перуна разсече и в Волхов вверже». В более ранних сводах нет двукратного крещения, а есть две разные версии. Потом они слились. С одной версией в общий текст вошел анекдот о пидьблянине, который оттолкнул свергнутого и брошенного в реку Перуна: «ты, рече, Перушице, досыти еси пил и ял, а ноне поплови прочь». С другой версией вошел анекдот о палице, брошенной Перуном на мост, оба анекдота вошли в тексты лишь в XV в. и не отражают реальности X в.
Янин привел доказательства того, что в Иоакимовскую летопись традиция о Михаиле вошла из «Хронографа», а с нею — рассказ о насильственном крещении новгородцев Добрыней и Путятой с помощью ростовского войска. Этот эпизод, рассказанный от первого лица, взят из какой-то повести. Ее сведения отчасти вымышлены, но совпадения деталей с археологическими материалами Новгорода (большое пожарище в береговой части Неревского и Людина концов и др.) показывают, что в основе ее лежало предание, близкое к реальности (Янин 1984: 40-56). Таким образом, тогда как популярные анекдоты далеки от исторической действительности X в., как раз сюжет, считавшийся сомнительным (Иоакимовская летопись утрачена, в ней много фантастики), приближает нас к древности. Разумеется, построение Янина тоже является реконструкцией и может быть оспорено, однако оно расширяет диапазон возможных представлений о событиях.
Обходясь без критики источников, Б. А. Рыбаков сильно обеднял и упрощал решение проблем истории, придавал своим решениям архаичный характер.
Древнерусские языческие святилища
Вопрос о «шестибожии», о пантеоне Владимира и летописных сообщениях обычно проверяется и подтверждается археологическими памятниками. В литературе постоянно фигурируют так называемые «древнерусские языческие святилища» — комплекс, исследованный под Новгородом в Перыни, капище-пантеон князя Владимира в Киеве, жертвенник Святовита-Рода в «городке Кия». Наиболее масштабные интерпретационные разработки этих памятников принадлежат академику Б. А. Рыбакову (1987). Однако из этих разработок, на которых практически почти все основываются, не ясно, где проходит граница между фактами и фантазиями. Попробуем разобраться.
1) Святилище Перуна в Перыни близ Новгорода. Как уже упоминалось, польский историк, участник Ливонской войны, Мацей Стрыйковский, побывав в России, привел в своем труде сведения о древнем языческом святилище Перуна близ Новгорода. В 1582 г. его труд был издан (от своего имени) итальянцем Алессандро Гваньини. Там сообщается, что идол Перуна, возвышавшийся в этой местности, «имел вид человека, держащего в руке кремень, наподобие молнии, так как слово «перун» у русских и поляков означает «молния». В память этого идола днем и ночью горел костер из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти» (Stryjkowski 1846).
В 1654 г., голштинский дипломат в России Адам Олеарий записал:
«Новгородцы, когда еще были язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, т. е. богом огня, ибо русские огонь называли Перун. И на том месте, где поставлен этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перуновым монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый огонь, раскладываемый из дубового леса, и если служитель при этом огне допускал огню потухнуть, то наказывался смертью» (Олеарий 1870: 80-81; изд. 1906: 128-129).
Тут многое явно списано со Стрыйковского, причем кое-что перепутано. Стрыйковский, зная слово «перун» по-польски как обозначение молнии, ошибочно предположил такое значение за этим словом и в русском языке. Олеарий опустил польский вариант и оставил только русское значение, которого в русском языке это слово не имело, да и распространил смысл термина на «огонь». Славяне называли «перуном» молнию, а не огонь (поэтому переводчик в издании 1870 г. добавил в скобках «молнию». В издании 1906 г. перевод уточнен: слово «молнию» опущено). Кремень не был похож на молнию или луч, а назывался «громовой стрелой» и т. д. Поэтому все новое, что содержится в сообщении Олеария по сравнению со Стрыйковским, вызывает сомнение. Но монастырь, поставленный на этом месте и названный по имени Перуна, упоминают оба.
В III Новгородской летописи описывается изгнание Перуна, «что в Великом Новеграде стоял на Перыни». Урочище Перынь под Новгородом есть — в 4 км выше города в долине Волхова.
В конце XVII в. о Перуне в этом месте и в самом Новгороде сообщает еще один русский источник — «Повесть о Словене и Русе», праотцах словен и русичей, предположительно написанная архимандритом Хутынского монастыря Киприаном. Повесть эта ходила по Руси во многих списках.
По этой повести (цитируется по: Попов 1869: 443-444; Васильев 2000: 312-313), старший сын Словена был «Волхов бесо- угодник и чародей». Творя колдовство и «пробразуяся во образ лютаго зверя крокодила», он «залегоша в реце Волхове» и тиранствовал над жителями: «непокоряющихся ему овых пожираше, овых же опровержаше и потопляше. Сего ради людие тогда невегласи (т. е. невежды) окаянного того богом нарицаху; и грома его или Перуна нарекоша; и белоруским бо языком гром Перун имянуется». Ради колдовства «Постави же он, окаянный чародей... градок мал на месте некоем, зовома Перыня, иде же и кумир Перун ставше. И баснословят о сем волхове невегласи, глаголюще в боги его, окаянного, претворяюще...».
Однако волхва того окаянного постигла злая участь: известно, «яко же разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове».
Автор повести, человек церковный и образованный, имел летописные сведения о древнем почитании Перуна в Новгороде и знание о загородном урочище, называемом Перынь, о котором ходили рассказы (записанные иностранцами), что там стоял кумир Перуна. Автору нужно было логически увязать эти сведения, а основная задача была — ниспровергнуть идею, что Перун был богом. Перуна он объявляет волхвом и чародеем, засевшим в реке Волхове. На автора безусловно подействовало созвучие — название реки и обозначение колдуна (Волхов) он пишет одинаково. Возможно, в каком-то его первоисточнике старший сын Словена потому и назван Волховом, что это название реки: в сюжете все основные имена — эпонимы (персонификации местных и этнических названий). Невежды принимали Перуна за бога. Ради колдовства он поставил маленький городок за городом, и там встал его кумир. Наконец, бесы и погубили Перуна в реке.
Тут увязка Перыни с памятью о Перуне слабая. Погиб Перун в Новгороде, где и действовал, а кумир встал почему-то в Перыни. Возможно, автор знал летописную традицию о сплаве Перуна по воде людьми Владимира в Киеве и Новгороде, но Перынь расположена выше Новгорода по руслу Волхова. Перун мог сплавляться только из Перыни в Новгород. Как автор повести вышел из этого трудного положения, рассмотрим дальше, а пока обратимся к археологическим данным о Перыни.
В 1951 г. Седов раскопал в этом урочище в 4 км от Новгорода памятник, который он реконструировал как круглую площадку 21 м в диаметре, обнесенную рвом с 8 расширениями (как бы лепестками), а в центре помещалась яма от столба. В лепестках — кострища, возле центральной ямы — небольшой круг, выложенный из камней (рис. 9—10). Исходя из названия урочища («Перынь»), Седов предположил, что центральная яма — это место, где стоял идол Перуна, установленный, согласно сведениям летописи, Добрыней по прибытии того в Новгород в 981 году. В небольшом круге камней Седов увидел жертвенник, а всю восьмилепестковую фигуру сопоставил с формой цветка, названного в честь Перуна «перуникой», «богищей» (iris germanica). Все складывалось великолепно (Седов 1953), и Рыбаков с энтузиазмом воспринял выводы Седова.
Но в 1952 г. Седов продолжил раскопки и открыл еще два таких же круга, поменьше, располагавшиеся по обе стороны от первого, на продольной оси возвышенности (Седов 1954). Это смутило Рыбакова: «Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах 1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна,... не было бы». Теперь же сомнения возникли: «Перед нами не одно, а сразу три святилища...» (II, с. 256). Что же, во всех трех одновременно чтили Перуна? Так не бывает. Чтили последовательно, сменяя место? Факты как будто говорят именно об этом (если исследованный в Перыни объект действительно культовый): по археологическим данным, один из меньших кругов относится «по крайней мере к IX веку» (Седов) — это больше, чем за век до миссии Добрыни. Но что побуждало сменять место святилища, устраивая новое рядом со старым?
Рыбаков использовал наблюдение Седова, что в большем из трех кругов, в главном, центральная яма имеет следы замены столба.
Рис. 9. «Святилище» в Перыни близ Новгорода. План раскопок В. В. Седова
Рис. 10. «Святилище» в Перыни близ Новгорода. Реконструкция В. В. Седова
Академик ликвидировал все сомнения одной догадкой: эта замена и есть результат действий Добрыни, с нею и появился здесь идол Перуна, сброшенный через несколько лет. А до замены (и с давних времен) во всех трех кругах стояли идолы других богов, например Рода, Лады и Ляли. Догадка сама по себе — шедевр находчивости. Но тогда отпадает связь Перуна с названием Перыни (если он был тут только несколько лет), да и с формой цветка (кстати, у ирисов не восемь лепестков, а пять). Что же тогда остается от доказательств, что Перун стоял именно здесь? По летописи его ведь ставили в городе, а не за городом. / Ловмяньский высказал свое скептическое отношение к Перыньскому святилищу и отметил, что это «очень похоже на спланированные курганы» (цит. по Lowmianski 1986: 155-157). Е. Н. Носов также считает, что ровики могут быть вообще не отдельными святилищами, а основаниями сопок: среди этих курганов встречаются иногда пустые (без погребений), с фигурными ровиками и столбом в центре (личное сообщение в частной беседе в 1993 г.). С этим согласен В. А. Булкин: среди курганов Гнездова есть курган с погребением в ладье, окаймленный кругом из серповидных ровиков, весьма напоминающих перынские (Булкин 1975: 136 и рис.). Эту линию рассуждений наиболее детально и убедительно развил В. Я. Конецкий (1995). Он показал, что восьмилепестковая форма рва вообще сомнительна: ров очень мелок и сильно разрушен, контур его внешней линии сохранился плохо. Находки углей есть только в половине выступов. Центральный столб окружен поздней ямой и совпадает с ней по глубине. Следов жертвенника нет.
А главное —оба рва, обнаруженных позже и лучше сохранившихся, вообще не имеют выступов-«лепестков» и центрального столба. Более того, все три рва топографически расположены по одной линии. Именно так и располагаются сопки. А от срытой сопки обычно остаются именно такие детали: круговой ров, окружавший сопку, кострища, каменные вымостки, иногда даже деревянный столб в центре. Конецкий делает закономерный вывод о «святилище в Перыни»: «Речь может идти о группе сопок, насыпи которых до нашего времени не сохранились» (Конецкий 1995: 84).
Вот теперь вернемся к «Повести о Словене и Русе» и посмотрим, как справился автор повести с незадачей о гибели Перуна в Новгороде и памятью о нем в Перыни.
Когда он был погублен бесами, бесовским колдовством «окаянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волхове и извержено на берег против Волховнаго городка, идеже ныне зовется Перыня, и со многим плачем ту от невеглас погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу насыпаше на нем вельми высоку, яко же обычай есть поганым. И по трех днех окаяннии того тризнища проседеся земля и пожре мертвое тело крокодилово, и могила его проседеся с ним во дно адово, иже и доныне, яко же глаголют, знак ямы тоя не наполнится».
Таким образом, бесовским колдовством преодолев силу течения, мертвое тело поплыло вверх по реке, пристало к Перунову городку, где его невежды и погребли со всеми языческими обрядами — насыпав «могилу вельми высоку», т. е. сопку. Из этого пассажа вытекает, что ко времени сочинения этой повести, т. е. к середине XVII в. сопка еще стояла на месте предполагаемого погребения Перуна. Возможно, что центр ее просел, как это бывает от ограбления, что автор повести и отметил указанием на «яму во дно адово», «знак» которой «не наполнится».
Правда, на сопках обычно производились отправления языческого культа (жертвоприношения и т. п.), но Перынь в этом отношении не отличается от других сопочных могильников. Только название урочища заставляет полагать, что некое святилище Перуна здесь все-таки было. Возможно, кумир стоял на какой-нибудь из этих сопок, но сопки давно срыты, и от него не сохранилось ничего.
2) «Древнепсковское капище» (пара идолов Вундерера и Промежицкое изваяние). Речь идет о каменной бабе, обнаруженной в 1897 г. при земляных работах в пойме р. Великой севернее устья ручья Промежицы в Пскове. Находку эту А. Н. Кирпичников в 80-е гг. XX в. связал с древнерусской культурой и заговорил о древнерусском языческом святилище у стен Пскова (Кирпичников 1983; 1988; 1989), хотя из остатков этого предполагаемого святилища найдено только одно каменное изваяние, принадлежность которого к славянам-язычникам еще нужно доказать, да и оно утрачено, а сохранились фотоснимки его.
Основанием для Кирпичникова послужил дневник немецкого путешественника XVI в. Иоганна Давида Вундерера, который побывал в России при царе Федоре Иоанновиче в 1590 г. и посетил Псков. В записках его видны следы позднейшей обработки рукописи — внесены сведения из других источников. Под стенамитогдашнего Пскова Вундерер осмотрел остатки полевого лагеря Стефана Батория, осаждавшего город при прежнем царе, Иване Грозном. А вот что он увидел поблизости от лагеря:
«Перед городом видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Уследа, каменное изваяние которого в руке имеет крест, (и) Хорса, который стоит на змее, с мечом в одной руке и молнией (буквально огненным лучом — оговаривается Кирпичников) в другой. Поблизости от них полевой лагерь Стефана, который в 1581 г. осаждал Псков, и там же остатки относящихся к нему башен».
Рис. 11. Каменное изваяние, найденное у ручья Промежицы близ Пскова.
По А. Н. Кирпичникову — описанный Вундерером в конце XVI века идол Хорса или Дажьбога, наряду с которым был описан идол Уследа или Услада, под которым Вундерер имел в виду Перуна. Фотоархив ИИМК РАН, И, 56782, 1704-5.
Находка 1897 г. по месту обнаружения соответствует описанию Вундерера. На фото статуя высотой в сохранившейся части около метра сильно повреждена, хорошо сохранилась только голова (удивительно напоминающая академика Рыбакова), лицо без усов и бороды, шеи нет, а на теле виден выбитый крест (рис. 11). То есть статуя примерно совпадает с фигурой Уследа из описания. Бога с таким именем на Руси не существовало. Кирпичников пишет, что Вундерер, перед тем как издать свой дневник, сопоставил свои наблюдения с записками Р. Герберштейна и, найдя там славянских богов Услада и Корсы, наложил эти имена на виденные статуи. Услад же у Герберштейна возник из ошибочного прочтения русской летописи, где за Перуном следует примета его внешности: «ус злат». Однако вид статуй, по мнению Кирпичникова, описан в соответствии с их реальным обликом, без изменений по каким-либо дополнительным источникам.
Статую с крестом Кирпичников отождествляет с Хорсом или Дажьбогом, поскольку крест — древний символ солнца. А вторую статую, ненайденную, но, по описаниям Вундерера, имевшую в одной руке меч, а в другой — «молнию», под ногами же змея, Кирпичников приписывает Перуну, поскольку считает, что это его атрибуты: меч, молния и попирание змея (он верит в «Основной миф» Иванова и Топорова).
В своих выводах Кирпичников весьма категоричен. Находку он относит к числу изваяний, «связанных, в чем нет сомнений, с древнеславянским язычеством» (1989: 229). В той ненайденной статуе, которая известна только по описанию Вундерера и которую он назвал Хорсом, по мнению Кирпичникова, «безошибочно узнается высший бог славянского пантеона Перун — творец грома и молнии...» (1989: 232).
Все это вызывает сомнения. Крест, выбитый на «Усладе» Вундерера («Хорсе-Дажьбоге» Кирпичникова), вряд ли может служить языческим символом солнца. Крест и вообще-то редко имел такое значение, скорее колесо с равноконечным крестом внутри (как спицы). А в данном случае крест, судя по фотоснимку, не равноконечный, а типично христианский — нижний конец длиннее и даже с перекладиной. Затем у Вундерера явная неточность: на изваянии крест не в руке у статуи (руки отбиты), а выбит на тулове. Нет никакой уверенности, что он выбит изначально, при изготовлении статуи.
А какие гарантии, что в описании второй статуи не допущены такие же искажения? Как Кирпичников мыслит себе меч в изваянной (и отломанной) руке грубой каменной статуи? Да меч и не является символом Перуна. Перун по всем этнографическим данным держит в руках палицу, дубину. Как археолог представляет себе молнию в другой руке? На молнию же у Вундерера нет точного указания — там указан «огненный луч», а его может посылать и солнце (если даже Вундерер действительно видел луч и огонь в каменном исполнении). Возможно, «луч» Вундерера повлиял на описание новгородского идола Перуна Олеарием. Наконец, как Кирпичиков представляет себе змея под ногами идола? Не по образцу же медного всадника! Статуя змееборца скорее существовала в воображении Вундерера (воспитанном на христианских и рыцарских змееборцах), чем в реальном поле под руинами лагеря Стефана Батория.
Наиболее типологически близкими промежицкой находке Кирпичников считает изваяния, найденные в разбитом состоянии в долине р. Регницы близ г. Бамберга (Германия). Там тоже нет шеи, одна голова безбородая, есть следы окраски. Величина примерно полтора метра. Кирпичников относит бамбергские находки к славянским, но так как они не датированы (найдены во вторичном залегании), высказываются гипотезы о том, что это гуннские или германские памятники (Могрег 1959; Jacob 1980). Даже если «бамбергские божки» и окажутся славянскими, это мало что прояснит, хотя и усилит вероятность принадлежности промежицких идолов тоже к славянским (ввиду некоторой аналогичности), но не прибавит аргументов в пользу аттестации ненайденного идола как изображения Перуна.
Словом, никаких достоверных данных о каменных изваяниях славянских богов Перуна и Дажьбога под Псковом нет. На основании Промежицкой находки можно лишь полагать, что Вундерер действительно видел под Псковом два каменных антропоморфных изваяния, вероятно, оставшихся от языческих времен. Но славянские ли это статуи или более древние финно-угорские, сказать трудно. Наверняка, от древнерусского времени остался только православный крест, выбитый на обнаруженной статуе. Кирпичников же реконструирует славянское языческое святилище, действовавшее вплоть до времени царя Федора Иоанновича и разрушенное в ходе его кампании по укреплению христианского благочестия. А иначе, думает он, как статуи простояли более полутысячи лет рядом с христианскими церквями? — Ну, они, видимо, потому и сохранились, что на них были выбиты христианские символы и их воспринимали как святые памятники православия (ср. Панченко 1998).
Археолог явно чрезмерно увлекся своей действительно остроумной увязкой: случайной находки каменной бабы — с описанием путешественника. Эта увязка — слабое основание для реконструкции славянского святилища.
3) «Капище-пантеон князя Владимира» в Киеве. Речь идет о том самом капище, которое князь, по сведениям летописи, воздвиг своим языческим богам в 980 г., незадолго до принятия христианства. «Капище» выявлено спасательными работами П. П. Толочко, Я. Е. Боровского и В. А. Харламова в 1975 г., ведшимися в подвале дома № 3 по Владимирской улице Киева — на территории «города Владимира». В публикациях открыватели говорят о фундаментном рве шестилепесткового сооружения — возможно, от общего постамента шести кумиров, установленных Владимиром: Перуна, Хорса, Даждьбога и др. (рис. 12). Поблизости обнаружена яма-зольник с прослойками угля и золы, которые чередуются с пластами обожженной глины. В яме много разрубленных костей домашних животных, преимущественно (91% всех обломков) крупного рогатого скота. Боровский трактует яму как жертвенник и сопоставляет с сообщениями о неугасимом огне в честь Перуна (а как же тогда понять прослойки обожженной глины?).
Надо отдать должное украинским археологам — они везде говорят о постаменте, капище и т. п. сугубо гипотетически, с большой долей сослагательности: «загадочное сооружение ... могло быть...» (публикация 1979 г.), «не исключено» (1981 г.), «можно предположить ... не исключено» (1982); только в популярной брошюре (1982) Боровский говорит о языческом капище более уверенно и даже ставит вопрос о возможности тут языческого храма (Толочко и Боровский 1979; Новое 1981: 16-18, 64-66; Боровский 1982: 45-52; Толочко 1983: 40-42).
Рыбаков же категоричен в оценке обнаруженного объекта (назовем его «объект в подвале»): то, что открыты остатки летописного капища Владимира, «мне представляется бесспорным» (II, с. 429). Со свойственной ему определенностью он расписывает, в каком месте сооружения какому богу стоять — кому одесную от Перуна, кому — ошую, кому спереди, кому сзади, кому и вовсе отдельно (правда, на плане-реконструкции все-таки проставлены значки вопроса). Он указывает, что «кумирня» была водружена на обломках христианского храма и фигурально называет ее «кафедральным собором» Руси 980-988 гг. (II, с. 428).
Рис. 12. Киевское «капище», по киевским археологам и Рыбакову (1987: рис. 72), место кумиров пантеона князя Владимира. План
Надо отдать должное и Рыбакову: он отверг наименование отростков рва лепестками — сооружение некруглое, на цветок непохожее; украинские археологи явно назвали отростки лепестками, чтобы больше уподобить свое капище святилищу Перыни, включить, так сказать, в обойму. Но там — полукруглые выемки круглого рва, в каждой костер, а здесь — прямой «фундаментный» ров с отростками. Что общего?
Рыбакова раздражает и странная непоследовательность украинских археологов: в первой публикации и в книге 1981 г. два средних «лепестка», срезанных стеной современного дома, в открытой раскопками части изображены чуть согнутыми друг к другу. Это давало возможность Рыбакову реконструировать из них единую апсиду — полукруглый выступ для Перуна. В монографии же Толочко (1983) «лепестки» разогнуты — «исчезает центральный постамент, главный бог лишается срединного положения» (И, с. 430). Академик явно сердится: это украинский автор раздвинул лепестки специально, чтобы сделать место для шестого бога, а место не нужно — шестой бог не был антропоморфным (он, по Рыбакову, имел вид крылатого пса), значит, кумиром не был, и место для него можно отвести в отдельной ямке возле сооружения. Рыбаков предпочитает придерживаться первой публикации (хотя вернее было бы взглянуть на полевые чертежи в архиве). Но если строгость авторов в фиксации раскопок была такая же, как в обращении с чертежами потом, то, учитывая еще и условия раскопок (подвал дома), вполне доверять результатам трудно вообще.
Что же там было на деле, если опираться на данные публикации? Была группа симметрично расположенных ям, соединяемых воедино меридиональным прямоугольным рвом (вдоль Владимирской улицы), так что четыре ямы размещались по углам рва, а две — в центре с одной стороны (эти прослежены лишь в придонной части рва). Очень похоже, что сооружение, от которого остался этот ров, стояло на Владимирской улице, на восточной ее обочине (т. е. во время функционирования сооружения улица уже существовала). Вся система заглублена в материк более, чем на полметра, но с какого уровня она впущена — неясно: верхний пласт материка срезан поздними строениями. Заполнение рва и ям-отростков («лепестков») содержит мусор от разрушения христианского храма. Значит, ямы были пусты ко времени, когда храм был разрушен, но когда это было —трудно сказать. Украинские авторы (и с ними согласен Рыбаков), полагают, что это мог быть один из храмов, построенных еще до крещения Руси и разрушенных отцом Владимира Святославом при гонениях на христиан. Но о таких храмах летопись обычно говорит как о деревянных: «срубил», «сжег». Скорее всего, обломки эти — от Десятинной церкви: она расположена в нескольких десятках метров от места раскопок. Но Десятинная церковь разрушена в XIII в. Если ямы к тому времени оставались пустыми, значит, они опустели незадолго до того.
Открыватели утверждают, что некоторые обломки храма были использованы для фундамента сооружения, трактуемого как «кумирня», — они были связаны глиняным раствором. Но тогда почему этих остатков так мало? Куда девался весь фундамент? Ведь трудно себе представить, чтобы Владимир, низвергая кумиры в 988 г., велел перекопать и выбрать фундамент постамента. Вероятнее предположить, что фрагменты кладки на глиняном растворе оказались в пределах «объекта в подвале», так сказать, в готовом виде, что камни были связаны во вторичные блоки в другом месте — на месте первоначальной постройки, обломки которой попали сюда при разрушении здания. Иными словами, здесь фрагменты кладки на растворе не in situ. Кроме того, для X в. глиняная связь кирпичей достоверно не засвидетельствована, два «примера» сами нуждаются в доказательстве, а вот двумя-тремя веками позже кладку на глиняном растворе, безусловно, применяли. А тогда и было массовое разрушение храмов в Киеве — при его взятии татарами и после взятия. Именно тогда погибла Десятинная церковь.
Есть трудности и с топографией памятника. Летопись сообщает, что на месте свергнутых языческих идолов Владимир построил церковь своего патрона Св. Василия, вероятно, деревянную. В XII в. она еще существовала (летописец ее знает). Обе известные археологам Васильевские церкви XII в. — построенные в 1183 г. и в 1197 г. (возможно, на месте более древних церквей того же святого) — находятся в других местах. Правда, церковь 988 г., сохранявшаяся и в XII в., могла остаться неизвестной археологам.
Наибольшую сложность вносят три погребения, обнаруженные рядом с «фундаментным рвом» и не упоминаемые Рыбаковым. Об одном из них сказано, что оно прорезало южный «лепесток». Это христианское погребение зажиточной женщины «конца X в.», по определению авторов публикации. Казалось бы, погребение подтверждает идентификацию «кумирни» — дает дату (terminům ante quern). Странно, что ни авторы публикации, ни Рыбаков не используют такой очевидный археологический аргумент! Но если в самом деле раскопана «кумирня», разрушенная в 988 г. и замененная церковью, то что за люди погребены сразу же в этом самом месте? Члены княжеской семьи? Но «богатая женщина» — всего одна, прочие погребения — «рядовые».
Возникает, однако, чисто археологический вопрос: чем документирована стратиграфия? Действительно ли погребение прорезало «лепесток», или археологи в ходе раскопок убрали заполнение пятен, «читавшихся» при зачистке, а затем, оказавшись перед смыкающимися углублениями в материке (ступенькой: «лепесток» выше, дно могилы ниже), наугад решали, которое из них позже? Чертеж разреза через общее заполнение обоих углублений (он мог бы дать бесспорный ответ) не предъявлен и, видимо, не существует. Если, однако, погребение древнее «фундаментного рва», то отпадает датировка «фундаментного рва» временем Владимира. А вместе с тем и атрибуция «загадочного сооружения» как «кумирни», «капища», «кафедрального собора» и т. п.
Еще один штрих. Рыбаков придает «особый интерес» ямке возле рва, «окруженной 12 кольями». Комментируя эту ямку, он пускается в привычные рассуждения о 12 месяцах, солнечном цикле, календарном гадании и т. д. (II, с. 433). В публикации же (Толочко и Боровский 1979: 6) отмечено иное: «около 12 ямок от деревянных конструкций... размещенных... по краям ямы и в центре» (разрядка моя, — Л. К.).
Итак, ничего достоверного об этом сооружении, обнаруженном при спасательных работах в подвале дома 3 по Владимирской улице в Киеве, не известно. Никаких аргументов, которые бы подтверждали атрибуцию этого сооружения как «кумирни» X в., обнаружить не удается. И. П. Русанова и Б. А. Тимощук, с сочувствием относящиеся к большинству фигурирующих в литературе святилищ, с сомнением отнеслись к «объекту из подвала», а относительно известной по летописи «кумирни» Владимира I заметили (1993: 24, 28): «Это центральное святилище Киева пока не найдено». Вероятнее всего, «объект в подвале» относится к значительно более позднему времени, чем показалось открывателям (скорее всего, это следы какого-то сооружения XIII в.).
Следовательно, нет археологических доказательств шести- или пятибожия, установленного Владимиром в Киеве за несколько лет до крещения.
4) Жертвенник Святовита-Рода в «городке Кия». Сооружение, раскопанное до революции на древнейшем городище в черте Киева, на Старокиевской горе, стало хрестоматийным. Б. А. Рыбаков называет это сооружение «капищем», П. П. Толочко — «храмом», Д. Н. Козак и Я. Е. Боровский (1990: 89) — «большим культовым центром». Реально речь идет о почти круглой каменной вымостке размерами 4,2 х 3,5 м с 4 выступами по сторонам света (рис. 13). Раскопано это сооружение в 1908 г. В. В. Хвойкой дилетантски — без составления планов и без указаний, обнаружены ли какие- либо вещи и где именно. Рядом с кругом (вымосткой) отмечен большой толстый «столб» глины, в которой прослойки обожженной глины перемежаются с прослойками золы и угля, а вокруг столба найдено много костей домашних животных. Некоторые камни «химерического» облика Хвойка принял за скульптуры. В том же году приехали из Чернигова участники XIV Археологического съезда, посетили раскопки Хвойки и, отметив методические недостатки, признали все-таки, что выявленные признаки (костры, кости животных) действительно говорят о святилище.
Комплекс трактовали то как святилище Гермеса или «Световида» (Болсуновский 1909), то как капище Перуна (Хвойка 1913; также Каргер, Динцес, Боровский, Моця и др.), то как святилище каких-то более ранних богов (Толочко, Седов).
Рис. 13. Каменная вымостка X века в Киеве. По Рыбакову (1987, рис. 72), «Жертвенник Святовида-Рода»
Рыбаков увязывает это сооружение с записью армянской летописи VIII в. об установлении тремя братьями Куаром, Мелтеем и Хореаном в основанном ими городе Куаре в земле Палуни двух идолов: Гисанея и Деметра. Этих трех братьев он отождествляет с Кием, Щеком и Хоривом, легендарными основателями Киева (Куар) в земле полян (Палуни), а Кия (Куара) в свою очередь сопоставляет со славянином Хильбудием византийской хроники VI в. (Кий действовал и на Дунае, противостоял византийскому императору). Поэтому все сооружение он датирует концом V — началом VI в. В качестве археологического подтверждения принимаются несколько жилищ, разбросанных по территории Старокиевской горы и датируемых в пределах от VI в. (одно жилище) до VII—VIII вв. (три). Саму вымостку Рыбаков рассматривает как постамент или жертвенник для идола (или идолов), а глиняный «столб» считает то ли постаментом для второго идола, то ли (если оба идола умещались на вымостке) жертвенником. Поскольку до Перуна славяне, по Рыбакову, поклонялись богу Роду, этого бога он сложными умозаключениями и отождествил с Деметром армянской летописи (II, с. 424-426), правда, Гисаней при этом оказывается не у дел.
За Рыбаковым и другие археологи стали датировать основание Киева V-VI вв., подбирая под эту дату разрозненные остатки жилищ этого времени (т. е. пражской или корчакской культуры) на территории Киева.
Оставим в стороне тонкую гипотетическую цепочку связей через Армению и Византию. Цепочка восхитительно остроумна, но остается гипотезой, в ней много допущений и трудностей. Да, Куар созвучен Кию, а Полани — полянам. Но имена братьев другие, а главное — каким образом в армянской легенде VIII в. могли отразиться очень локальные киевские события VI в.? Даже если до Армении VIII в. добралось (через христианских миссионеров? славянских воинов арабской гвардии? варягов?) какое-то искаженное киевское предание об основании города в неопределенном прошлом, можно ли исходя из этого армянского сообщения VIII в. помещать в Киеве, да еще VI в., идолов Деметра и Гисанея? Займемся лучше археологическими источниками.
Сначала взглянем глазами археолога на городище, в котором сооружение найдено, т. е. на древнейшую часть «града Владимира» в Киеве (рис. 14). Вообще-то, в черте городища могут быть разбросаны любые находки — хоть палеолита, но основание поселения датируется временем, с которого в нем начинается непрерывное обитание (это время не установлено), а основание городка датируется временем, когда устроены укрепления. Культурного слоя в Киеве нет древнее IX в. (Шаскольский 1974). Во рву городища на Старокиевской горе найдена керамика, которую М. К. Каргер (1958: 5-12) отнес к VIII-IX вв., а М. Ю. Брайчевский, сравнив с погребальными комплексами IX в., пришел к выводу, что к IX в. она относиться не может.
Рис. 14. Размещение предполагаемых святилищ в древнем Киеве (Толочко «Древний Киев» — Рыбаков 1987, рис. 71). План-схема
Значит, VIII в. — вот самое раннее время, которое пока документировано для возникновения укреплений, а следовательно, для статуса городка. Остальное — домыслы.
Теперь о самом сооружении. Поскольку после раскопок Хвойки оно осталось недатированным, а зарубежные исследователи, занимавшиеся критикой источников по славянскому язычеству, вообще выражали сомнение в культовом характере памятника (Palm 1937: 143), в 1937 г. Ф. Н. Молчановский провел дополнительные раскопки, на сей раз профессионально. Раскопки показали, что под вымосткой залегал слой глины, а под ней — грунт с лепной керамикой и глиняным пряслицем (Каргер 1958: 5-12). Вещи, кажется, утрачены во время войны. С. Р. Килиевич (1982: 34—35) о них пишет, что они в сохранившемся дневнике не описаны, а Боровский (1982: 39-44) датирует их (по наитию?) VI-VII веками. Но Каргер, который их видел, не сомневался, что они относятся к VIII—IX вв., т. е. это была керамика роменско-боршевская (если бы керамика была более ранней — корчакской, постзарубинецкой или зарубинецкой, Каргер бы ее отличил от знакомой ему роменско-боршевской, хотя тогда корчакскую керамику Каргер еще не знал). Памятник не может быть древнее этой даты, а позже ее — вполне может быть. Насколько позже — неизвестно.
Более того, раскопки 1937 г., показали, что хрестоматийный рисунок-реконструкция Хвойки отражает скорее романтические представления автора, нежели действительность, Но именно этот рисунок фигурирует в трудах всех украинских археологов, пишущих о капище, и в труде Рыбакова, а фотоснимок 1937 г. в них отсутствует. Он приведен только в книге Каргера, а недавно весь фотоиллюстративный материал воспроизведен в статьях Р. С. Орлова (1991; 1998). Оказалось, что вымостка вовсе не круглая, а под- прямоугольная, выступы же совсем небольшие, в один-два ряда камней. Репортер, описывавший вымостку еще в 1908 г., в газете «Киевская мысль», тоже сообщал о кладке «квадратной формы», а выступов не увидел вовсе (Боровский 1982: 41). Ниже вымостки на 0,9 м оказалась не замеченная Хвойкой печь с остатками золы и находками костей. Словом, это не священное место, а давний бытовой участок поселения. Молчановский пришел к резонному выводу, что вымостка не имела культового характера.
С этим скепсисом, который был поддержан только X. Ловмяньским (Lowmiacski 1986: 155), Г. В. Вернадским (1996: 279) и мною (1995; 1998а), не согласны почти все авторы трудов о древнем Киеве — от Картера до Рыбакова. Но что они могут привести в пользу гипотезы о культовом характере теперь? Центральное положение вымостки в первоначальном городище и ориентировку по странам света (магическую «защищенность с четырех сторон», по Рыбакову)? И все? Маловато. Рыбаков считает, что отверстия в камнях, обнаруживаемые «иногда», предназначены для стока крови и характеризуют вымостку как жертвенник. Но неизвестно, что это были за отверстия и куда они вели (из центра ли вымостки? вниз?) — они не описаны.
Что можно сказать о функции «загадочного сооружения»? Был ли то фундамент какого-то здания — терема правителя? храмика? башни? Или площадка для каких-то действий — например, для культовых пиров или жертвоприношений, для советов или просто ток? Для постамента вымостка слишком широка.
Р. С. Орлов (1998) считает печь около западного выступа доказательством культового характера памятника. Он характеризует ее как ритуальную хлебную печь, которая в отличие же от обычных хлебных печей имела нишеобразную форму, а хлеб был святым для славян. Но о такой специализации у славян ритуальных хлебных печей ни письменных, ни этнографических сведений нет. В заполнении печи найдены кости, а ее расположение почти на метр ниже вымостки под самым ее выступом, если их объединить в один комплекс (о чем нет археологических данных), создает несуразную картину печи, работающей под самым краем священного постамента.
Что же стояло на вымостке? Орлов рядом очень остроумных рассуждений подводит к мысли, что на вымостке была установлена медная квадрига, вывезенная Владимиром из взятого Корсуня (Херсонеса), а это должно было восприниматься князем и его окружением в духе культа солнечного божества, соединенного с культом князя «Красного Солнышка». Вывоз «4 кони медяны» вместе с «две капища» (двумя статуями) и установка их «за святой Богородицею», то есть за Десятинной церковью, известны по летописи. Но об установке всех этих идолов на данной вымостке не говорится решительно ничего — нет ни малейших следов от них. В реконструкции Орлова под квадригой вымостка идеально прямоугольная, не учтены и не показаны выступы. Если вымостка была сделана для квадриги, то чему должны были служить эти выступы?
Если бы вымостка была действительно круглой, то можно было бы поставить вопрос о светском характере сооружения (ср. т. н. «терем Ольги»), а кладка на глине говорит против его датировки Х в. (см. Раппопорт 1982: 9). Можно было бы соотнести постройку с хорошо документированной киевской ротондой XII—XIII вв. (см. Новое 1981: 182—192; Боровский и Толочко 1982). На связь с ротондами указуют и выступы — контрфорсы, только здесь их меньше, поскольку и само сооружение меньше. Ротонды были очень распространенным видом церковных зданий (в том числе баптистериев и склепов) в Европе в это время, а впервые они появились там раньше (в IX—X вв.), широко известны и в славянских странах (Merhavtova-Livorova 1970).
Что же касается второго «священного» объекта — глиняного «столба», то любой опытный археолог, не ослепленный предвзятой идеей, взглянув на зарисовку Хвойки, где видны горизонтальные прослойки на «столбе», сразу же определит, что это не глиняный столб, а заполнение ямы, впущенной сверху, с гораздо более позднего уровня. В яму когда-то ссыпали то кострища, то обожженную глину, а может быть, в самой яме периодически жгли костры и засыпали их. Дилетанты же, проводившие раскопки, удалили рушенную землю вокруг ямы, обкопав яму (поскольку ее заполнение было тверже), и она осталась стоять «столбом». Ко времени раскопок 1937 г., это была, по словам Каргера, «бесформенная груда пережженной глины» (видимо, результат поисков во время предыдущих раскопок). Все украинские авторы в один голос утверждают, что зольник возле «пантеона» всем обликом очень похож на «столб» возле капища-вымостки. Но ведь можно эту мысль и иначе сформулировать: «столб» очень похож на «зольник», а «зольник» — это яма. И «столб» был ямой, т. е. он впущен с иного, более высокого уровня. Нет доказательств его связи с вымосткой.
Святилище распадается. Ранняя дата не доказана, форма не круглая, выступы вряд ли магические («защищенность»), а скорее архитектурные (контрфорсы), отверстия в камнях неизвестно вертикальные ли, «столб»-яма не относится к вымостке, священность места под сомнением... Жаль, конечно. Но, вероятно, славянские языческие святилища имели другой облик и стояли на других местах.
Так происходит разрушение прекрасной гипотезы безобразным фактом. Жестокая вещь — критика источников. Но необходимая.
5) Святилища — итог. Из письменных источников для характеристики языческих святилищ Руси обычно используются летописные сообщения и поучения отцов церкви. Для сравнения приводятся описания западнославянских святилищ в немецких, датских и арабских средневековых источниках. По описанию Адама Бременского, автора XI в., в арконском храме Святовита стоял его идол, а неподалеку трон и коновязь. Храмы в Арконе и Ретре были крупными строениями. По описанию Титмара Мерзебургского (XI в.), храм находился в центре крепости Ретра (древний славянский Радогощ) и был деревянным, снаружи украшенным резьбой, которая изображала божества. Якобы он был воздвигнут на фундаменте из рога. Это был важный культовый центр западных славян.
В XII в. Саксон Грамматик, который был близок лундскому епископу Абсалону и участвовал в походе датского короля Вальдемара I на славян острова Рюген, описывает храм Святовита в Арконе. Храм был расположен в восточной части крепости среди городской площади. Издалека храм сверкал пурпуром своего покрытия. Храм был деревянным, стены снаружи покрыты резьбой. Только один вход вел внутрь. Храм был окружен двойной оградой. Внешняя состояла из мощных стен, окрашенных в ярко-красный цвет, внутренняя состояла из четырех столбов, соединенных завесами из ковров, которые спускались до пола и оставляли арочный проход. Вот в этом пространстве и стоял огромный четырехглавый идол.
Раскопки Карла Шухардта, по его мнению, подтвердили сообщения Саксона Грамматика. Открыт был квадратный каменный фундамент со сторонами по 21,5 м снаружи, по 17,5 м внутри, т. е. основания стен были шириною больше двух метров. Внутри были обнаружены каменные основания четырех столбов, симметрично удаленных от стен на 6,5 м. В центре между ними оказалось углубление, в которое были вбиты основания идолов. Шухардт предположил, что идол Святовита был высотою около 10 м. (Schuchhardt 1921; 1926). Но критика К. Кнутсона (Knudtsson 1939) и Э. Дигве (Dyggve 1959), а затем новые раскопки Й. Хермана в 1969-1971 гг. (Herrmann 1971; 1974; Berlekamp 1973; 1974; Ellis 1978) показали, что Шухардт принял за славянский храм построенную датчанами на его месте христианскую базилику, а храм смыт морем. Это, однако, не опровергает сообщения Саксона Грамматика. •
Саксон также описывает три славянских языческих храма в городе Кореница, один из них — с жертвенным алтарем в передней части храма, закрытым не стеной, а только пурпурной занавесью. В Стетине (Штетине, польск. Щецин) Херборд знал четыре славянских языческих храма, один из них подробно описывал. Есть и еще подобные сообщения. Тут была разработанная традиция храмового строительства, возможно, не без воздействия конкуренции с христианскими храмами франков и датчан.
Небольшой храм был раскопан в 1974—1980 гг. несколько в стороне от древнеславянского городища IX в. Постройка размером в 7,6 х 12,5 м, предназначенная для культовых надобностей и общественных празднеств, неоднократно была разрушаема врагами. От ограды осталось 53 столба (а всего было видимо ок. 100) высотою более 2 м каждый, верхние части которых были вырезаны в виде человеческих голов. В центре были расположены две шестиметровых подпорки, державших крышу, видимо, двускатную. Под их основаниями лежали конские черепа и один бычий (Schuldt 1978). Этот храм сигнализировал, видимо, начало традиции, которая расцвела храмами Арконы и Ретры.
Но у западных славян имелись и открытые святилища. Так, церковный автор XIII в. Гельмольд (I, 83) писал:
«По дороге [из Старграда в Любек] прошли мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. Все города изобиловали пенатами и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец, и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и жрецом на суд» (Гельмольд 1963: 185; другой вариант перевода см. в: Афанасьев 1868, II: 301).
Относительно имени бога современные редактора дают поправку: не Прове, а Проне — имеется в виду, что подлинное имя, искаженное автором или переписчиком, было Проня, а уж это вариант имени Перуна. Так или иначе, описано открытое святилище.
Такое открытое святилище раскопано в Фельдберге (Немецкая Померания). Городище принадлежало лютичам. От заселенного пространства была отделена плоским двухметровой ширины рвом культовая площадка, круглая, диаметром в 10—20 м. Тут стояли идолы и горел жертвенный огонь (Warnke 1983: 44-45).
Есть также известие об открытом святилище с крайнего востока славяно-варяжского мира. Это хорошо известное сообщение арабского автора, Ибн-Фадлана, о святилище русов в Булгаре на Волге, которое он видел в 922 г. Правда, если прежде под русами арабских источников многие еще понимали славян Киевской Руси, то сейчас всем уже совершенно ясно, что речь там идет о норманнах. Достаточно сказать, что их женщины, по описанию Ибн- Фадлана, носили скандинавские фибулы («коробочки»). Но это не делает сведения о святилище русов менее интересными для нашей темы. Ведь норманнами были все первые летописные князья восточнославянских городов и значительная часть их дружинников. А это значит, что можно ожидать существенного воздействия скандинавских обычаев на восточнославянскую культуру.
Правда, норманны известны тем, что на чужих землях легко перенимали чужих богов, убирая своих в трюм корабля, однако делали это не всегда (в России известны находки скандинавских «молоточков Тора» — Дубов 1970), а кроме того, смена почитаемых богов не означает еще смены привычных форм почитания. Можно полагать, что и новым богам на новых землях норманны строили святилища по привычному для себя образцу. А княжеские формы быта всегда и везде влияли на подвластное население.
Что же собой представляло святилище русов по Ибн-Фадлану? О русах он пишет:
«Они прибывают из своей страны и причаливают свои корабли на Атиле, а это большая река, и строят на ее берегу большие дома из дерева... И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и несет с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид (хмельной напиток. — Прим. перев.), пока не подойдет к высокой воткнутой деревяшке, у которой имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг нее — маленькие изображения, а позади этих изображений стоят высокие деревяшки, воткнутые в землю.
Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему, потом говорит ему: «О мой господин, я приехал из отдаленной страны и со мною девушек — столько-то и столько-то голов, и соболей — столько-то и столько-то шкур», пока не сообщит всего, что привез с собою из своих товаров; «и я пришел к тебе с этим даром»; потом он оставляет то, что было с ним, перед этой деревяшкой: «Вот я желаю, чтобы ты пожаловал мне купца с многочисленными динарами и дирхемами и чтобы он купил у меня, как я поделаю, и не прекословил бы мне в том, что я скажу». Потом он уходит.И вот, если для него продажа его бывает затруднительна и пребывание его задерживается, то он опять приходит с подарками во второй и третий раз, а если все же оказывается трудным сделать то, что он хочет, то он несет к каждому изображению из числа этих маленьких изображений по подарку, и просит их о ходатайстве, и говорит: «Это жены нашего господина, и дочери его, и сыновья его». И он не перестает обращаться к одному изображению за другим, прося их и моля у них о ходатайстве и униженно кланяясь перед ними.
Иногда же продажа бывает для него легка, так что он продаст. Тогда он говорит: «Господин мой уже исполнил то, что мне было нужно, и мне следует вознаградить его». И вот, он берет известное число овец или рогатого скота и убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и бросает перед этой большой деревяшкой и маленькими, которые вокруг нее, и вешает головы рогатого скота или овец на эти деревяшки, воткнутые в землю. Когда же наступает ночь, приходят собаки и съедают все это. И говорит тот, который это сделал: "Уже стал доволен господин мой мною и съел мой дар"» (Херрман 1988: 297-298).
Араб, убежденный во всемогуществе Аллаха и соблюдающий запрет Корана на изображения, пишет с нескрываемой иронией об этих наивных северных варварах, которые поклоняются деревяшкам, приносят им жертвы и верят в то, что их идолы могут есть, тогда как жертву на самом деле съели собаки. Но именно его отчужденность и позволяет с большим доверием отнестись к его подробным описаниям. Мы можем представить себе, как выглядели святилища русов в первой половине X в., т. е. те, которые норманны принесли не только в Волжскую Болгарию, но и на восточнославянские земли.
Это были святилища открытого типа, огражденные частоколом (высокие деревяшки, воткнутые в землю позади идолов). О том, что эти святилища взяли на себя функции, выполнявшиеся священными рощами, говорит лексика: древнее «гаити» «ограждать» от «гай» «лес» (Gieysztor 1982: 174; Rytter 1986: 133). О следах и важной роли таких частоколов в восточнославянских языческих святилищах по археологическим раскопкам есть специальная работа Тимощука «Сакральные границы языческих святилищ» (Тимощук 1997). Ибн-Фадлан констатирует у русов поклонение деревянным идолам, которое мы знаем из летописей о славянах, причем добавляет, что в центре святилища находился один главный идол, а вокруг него располагались другие, поменьше, и что все они вместе представляли богов, сгруппированных в семейство (главный бог, его жены и дети). Известно, что скандинавские боги были связаны родственными отношениями: Один, его жена Фриг и брат Хонир, сын Одина Тор со своей женой, красавицей Сиф, матерью своей — Фьоргин и сыновьями Магни и Моти, и т. д. Есть смутные указания на родственные отношения между восточнославянскими богами: Сварог —отец для Сварожичей: Огня и Дажьбога. Возможно, Перун имел некую супругу. Мы не знаем, какому богу поклонялись купцы-воины, виденные Ибн-Фадланом, — Одину, Тору или другому богу скандинавского пантеона или какому-нибудь местному богу Поволжья (вряд ли уже славянскому Перуну). Они могли окружать этого бога семейством из легенд его культа, а традиция молиться не только богу, но и родственным ему ходатаям-заступникам проявляется впоследствии на Руси (культы Богородицы и святых).
Разумеется, княжеские святилища могли выглядеть более импозантными, чем святилища, устроенные для странствующих купцов.
Если старые обобщающие работы о славянских языческих святилищах были основаны почти исключительно на письменных источниках (Срезневский 1846), то теперь круг материалов гораздо шире. Одни работы основаны на восточнославянских археологических материалах (Третьяков 1958; Седов 1962; Sedov 1981; Русанова 1992; Русанова и Тимощук 1993, Русанова 1997; Тимощук 1997 и др.), другие — на этнографических данных (Динцес 1947; Шенников 1990). Третья группа работ — сводки западнославянских материалов (Herrmann 1971, 1981; Shipecki 1994).
Первая группа работ (археологическая — рис. 15), казалось бы, наиболее надежна. Однако, как можно было убедиться, на деле материалы чрезвычайно фрагментарны, реконструкции шатки, критерии отнесения сооружений к святилищам и даже к славянским памятникам часто зыбки, и самые яркие и интересные памятники, которые исследователям хочется включить в категорию славянских святилищ, как мы убедились, таковыми не являются. Из общих черт, которыми характеризуются святилища вообще (расположение на возвышенностях, отсутствие культурного слоя, круглые очертания и др. — см. табл. на с. 177), исследователи (Русанова 1992: 53; Русанова и Тимощук 1992: 8-9) отмечают:
многократное возжигание огня на одном и том же месте, наличие устройств (ям, площадок, вымосток), возможно, для обрядов, разнообразные остатки (костей животных и человека, обломков посуды, украшений, оружия и проч.), интерпретируемые как жертвенные дары, ограды (частоколы, рвы, валы и т. п.).
Рис 15. Языческие культовые места и святилища на территории древних славян. Карта Русановой (Русанова 1992: рис. 1; Русанова и Тимощук 1993, рис. 1). Обозначения — из книги Русановой и Тимощука.
а — жертвенные ямы; 6 — культовые площадки; в — площадки-капища; г —- малые городища-святилища; д — городища-убежища с культовыми объектами; е — храмы; ж — большие городища-святилища; з — культовые центры, известные по письменным источникам. 1— Аркона; 2 — Гросс Раден; 3 — Бранденбург; 4 — Фельдберг; 5 — Зааринген; б — Бродовин; 7 — Фишеринзель; 8 — Волин; 9 — Пустары; 10 — Тжебятув; 11 — Гнезно; 12 — Яздово; 13 — Шлонжа; 14 — Прага; 15 — Куржим; 16 — Микульчицы; 17 — Поганьско; 18 — Гора Гродова в Тумлине; 19 — Добжешуво; 20 — Лысая Гора; 21 — Дембно; 22 — Плоцк; 23 — Вышегрод; 24 — Радзиково; 25 — Костол; 26 — Горановцы; 27 — Верховляны; 28 — Илиев; 29 — Головно; 30 — Бабка; 31 — Хотомель; 32 — Бубнище; 33 — Богит; 34 — Звенигород; 35 — Говда; 36 — Городок; 37 — Рудники; 38 — Василев; 39 — Ошихлибы; 40 — Ревно; 41 — Горбово; 42 — Ржавинцы; 43 — Зеленая Липа; 44 — Рухотин; 45 — Нагоряны; 46 — Бабин; 47 — Кулишевка; 48 — Корчак; 49 — Шумск; 50 — Киев; 51 — Псков; 52 — Хутынь; 53 — Перынь; 54 — Коломо; 55 — Солоницко; 56 — Сущево; 57 — Подгошь; 58 — Новгород; 59 — Горки; 60 — Погосище; 61 — Кушлянщина; 62 — Шапырево; 63 — Асташково; 64 — Красногорье; 65 — Рудлово; 66 — Ходосевичи; 67 — Благовещенская Гора под Вщижем; 68 — Воргол
Таблица. Основные данные о городшцах-святилшцах (по Русановой, 1992: 64)
| Признаки | ||||||||||||
| нет | огни | круг | жерт | камен | чело | сакраль | ||||||
| Городища | на | куль | на | лые | общест | жерт | венные | ные | вече | жерт | ная и | Века |
| горах | турно | валах, | капи | венные | венные | пло | жерт | храм | ские | венные | обще | |
| го слоя | во | ща | дома | ямы | щадки | вен | жертвы | вещи | ственная | |||
| рвах | ники | части | ||||||||||
| БОЛЬШИЕ | ||||||||||||
| Богит | + | + | + | + | + | + | + | + | + | + | X/XI- | |
| серед. XIII | ||||||||||||
| Зьенигород | + | + | + | + | + | + | + | + | + | + | + | X/XI- |
| серед. XIII | ||||||||||||
| Лркона | + | + | + | + | + | IX-XII | ||||||
| Радзиково | + | ? | + | + | + | + | +? | + | + | VII-XIV | ||
| Добжешуво | + | + | + | VII 1-Х | ||||||||
| Шлонжа | + | + | + | + | X-XIII | |||||||
| Лысая Гора | + | + | + | IX-XII | ||||||||
| МАЛЫЕ | ||||||||||||
| Говда | + | + | + | + | XI-XIII | |||||||
| Горбово | + | + | + | + | IX-X | |||||||
| Бабин | + | + | + | + | IX-X | |||||||
| Дембно | + | ? | + | + | IX-X | |||||||
| Кулишевка | + | + | + | + | + | X-XII | ||||||
| Ржави нцы | + | + | + | + | + | IX-X | ||||||
| Верховляны | + | + | + | IX-X | ||||||||
| Красногорье | + | + | + | ? | X-XIII | |||||||
| Кушлянщина | + | + | ? | VIII-XI | ||||||||
| Петрово | + | + | + | IX-XI | ||||||||
| Шапырево | + | + | + | IX-XIII |
Все эти сооружения очень трудно отличить от бытовых. Признаки такие могут встречаться и в бытовых комплексах. Более диагностическими являются кумиры богов (но они чрезвычайно редко встречаются in situ), вотивы и небытовые модели вещей (однако их находят и в жилищах), отсутствие свидетельств постоянного проживания (но эти городища почти неотличимы от убежищ).
Из специфически местных славянских черт можно было бы выделить 1) расположение за пределами поселений, иногда близ могильников и 2) длинные общественные дома поблизости. Но эти признаки действенны только при наличии тех, что определяют функциональную принадлежность.
Ни костры, ни ямы не фигурировали ни в сообщении Ибн- Фадлана, ни в русских летописях, за исключением подразумеваемых ям от водружения «деревяшек». Поучения сообщают о поклонении огню «отаи», но не о кострах возле идолов, а западные хроники — о поддерживании постоянного горения именно при идолах. Археологические материалы подтвердили сведения письменных источников о человеческих жертвоприношеншрс у славян (Русанова 1997: 47), казавшиеся недостоверными многим ученым, особенно патриотически настроенным.
В посмертно изданной работе Русановой (2002: 11) отличительные критерии культовых объектов сформулированы более общо: расположение в необычном месте; необычная для окружающих построек форма или конструкция; явно жертвенный состав находок и следы огня; аналогии среди достоверно культовых объектов; сопоставление с этнографическими данными и описаниями в исторических письменных источниках.
Херман (Herrmann 1981) делил славянские культовые сооружения исключительно по форме: круглые и прямоугольные. Русанова (1992: 53—65) предложила классификацию славянских культовых «объектов» (имеются в виду сооружения) на два вида: культовые места и святилища. В свою очередь культовые места она разделила на жертвенные ямы и жертвенные площадки. Однако в ее обзоре жертвоприношения не везде могут считаться доказанными (там могут быть и просто ямы для хранения культовых предметов — например, после братчины, ср. Зеленин 1928; Седов 1956).
Поэтому наименования классификации слишком конкретны и классификация слишком узка. Очевидно, правильнее говорить о культовых ямах и площадках, а уж среди них выделять жертвенные.
Святилища Русанова делит на 1) капища (круглые площадки со стоявшим в центре идолом и ровиком по окружности), 2) малые городища-святилища (такие же площадки, только огороженные валом — см. рис. 16), 3) городища-убежища, 4) храмы, 5) большие городища-святилища (см. также: Тимощук 1989, 1990).
Рис. 16. Площадки-капища и малые городища-святилища по Русановой (1992, рис. 3)
1 — Тшебятув; 2 — Зааринген; 3 — Бродовин; 4 — Красногорье; 5 — Кушлянщина; 6 — Бабин; 7 — Ржавинцы (о — вал; б — ров; в — длинные дома; г — склон; д — обрыв)
Само первоначальное деление на культовые места и святилища не мотивировано ни терминологически (культовые места были святы, святилища представляли собой локальные объекты — места), ни по существу: что служит критерием отделения святилищ от культовых мест? Наличие идолов? А если в городище-убежище нет идолов, то это всего лишь «культовое место»? Не очень логична и группа «святилища». Почему городища-убежища включены вообще в святилища — по наличию культовой деятельности? Так она ведь осуществлялась, видимо, на всех городищах и селищах. «Храмы» смотрятся странно между «малыми городищами-святилищами» и «большими городищами-святилищами» — это явно объекты из другого логического ряда (они ведь не тождественны средним городищам-святилищам).
Исходя из общей археологической классификации (Клейн 1978: 66-100, 106-114; 1995: 181-214, 225-240) я бы предложил другую группировку культовых объектов славянского язычества: деление их на культовые сооружения и культовые местонахождения (культовые памятники). К первым я бы отнес 1) культовые ямы, 2) культовые площадки, 3) открытые капища (площадки с идолами) и 4) храмы. Ко вторым — 1) культовые городища (включая «болотные») без построек, 2) культовые городища с постройками (общественными зданиями) и 3) городища с храмовыми комплексами. Если изъять из обзора Русановой Верхнеднестровские } святилища (Богич, Звенигород и Говда) вместе со Збручским идолом как недостоверно славянские, киевские святилища как не культовые и не языческие и Перынь как не святилище, то обзор не утратит своей ценности. Но, взглянув на культовые сооружения, j оставшиеся в обзоре, мы не найдем храмов у восточных славян — только у западных (ср Г Русанова и Тимощук 1993: 24—26). Западнославянские материалы достаточно богаты, но могут быть привлечены лишь как параллели: при общности происхождения и некоторой общности языка и культуры западнославянский мир имел j в центре пантеона других богов и другие традиции.
Вообще же у славян, по заключениям Русановой (1992: 63-65), «в VI—VII вв. были известны только небольшие жертвенные ямы и жертвенные площадки, появились первые городища-убежища, которые выполняли и культовую роль». Резкое развитие культового строительства Русанова отмечает только для VIII—IX вв., когда появились капища и храмы, но храмы оказались только у западных славян, а обнаруженные у восточных славян капища пока в наиболее интересных образцах оказались недостоверными. Верхнеднестровские городища достоверны, но, будучи запоздалыми (функционировали вплоть до XIII в.) и не вполне славянскими, также не могут представлять восточнославянскую традицию.
Поэтому в определении языческого культового строительства больше надежды дают этнографические работы. Динцес (1947) находил изображения языческих храмов в русских народных вышивках. Шенников (1990) исходил из двух вещей: 1) изучения культовых сооружений финно-угорского субстрата русского населения лесной полосы и 2) изучения тех пережиточных форм, в которых древние языческие храмы могли отложиться в восточнославянском народном деревянном зодчестве. У финно-угров для хранения идолов в лесной полосе применялся амбар на высоких столбах, и такие же известны у русского населения («клеть»), из которых развились деревянные «божницы» (часовенки с иконами и деревянными фигурками, якобы игрушками). Для храмов с применением огня использовался тип домика, преобразованный из «поварни» — двускатные домики с дымовым фонарем. Именно такие домики с фигурами богов внутри и оказались на вышивках, выделенных Динцесом. Шенников предполагает, что освоению этих сложных форм должен предшествовать этап открытых святилищ, но исследователь не может указать, когда второй этап наступил, то есть существовали ли такие храмики-здания у восточных славян уже в дохристианское время.
Возможно, существовали. О языческом храме Владимира вспоминают варяги — намек на его существование дает один пассаж из «Саги об Олаве Трюгвасоне». В этой саге, написанной в конце XII в. исландским монахом Одом Снорассоном и затем переведенной с латыни на исландский язык, говорится, что Олав, будущий конунг Норвегии (годы царствования: 994-1000), в молодости жил у князя Вальдамара (Владимира), тогда еще язычника, и ходил с ним к святилищу хозяина, к храму, но никогда не входил в него, а стоял снаружи у дверей, пока Владимир приносил богам жертвы (Голубинский 1901: 225-226; Mansikka 1922: 334; Джаксон 1993: 168, 177, 203—204). Этим подчеркивается христианское отношение Олава, воспитанного христианкой, к языческим кумирам.
В сочинении монаха Иакова (XI в.) «Память и похвала князю Владимиру» сказано, что, приняв крещение, Владимир «разруши храмы идольскыя со лжеименными боги» (Голубинский 1901, I, перв. полутомие: 241).
Но и в саге, и в монашеском панегирике, вероятно, спроецированы на прошлое более поздние представления о христианских храмах, а на сагу могли повлиять еще и западнославянские языческие храмы. У западных славян, судя по описаниям в сочинениях католических миссионеров, храмы были — миссионеры вдохновенно и злорадно рассказывают об их разрушении. А русские летописи — только о свержении идолов.
Так что, возможно, все-таки храмов у восточных славян и не было, как, впрочем, и у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Похоже, что отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе.
Конечно, этнографические работы дают только общую ориентировку, без возможности указать конкретные святилища. Мне представляется, что дальнейшая работа должна вестись исходя из сопряжения этих данных с материалами археологии.
Бог Род, которого не было
Однажды в научном журнале уже был напечатан некролог по поводу безвременной кончины божества, вступившего в жизнь незадолго до того в статье одного исследователя (Pope 1961). Богиня Асасара, прожившая короткую и скромную жизнь, оказалась плодом ошибочной дешифровки.
Славянский же бог Род, явившийся миру во всем своем величии и блеске, казалось бы, всего несколько десятилетий назад, в трудах академика Б. А. Рыбакова, сразу же заявил претензии на роль извечного верховного бога всех славян (Рыбаков 19626: 13; 1964). Вытеснив Перуна как временщика и самозванца, он назвал Святовита своим alter ego (Рыбаков 1968), провозгласив, что заменяет трех богов — Стрибога, Дажьбога и Переплута — вместе взятых (Рыбаков 1981: 454, 459). Затем имена старых богов Стрибога и Сварога объявил своими эпитетами (Рыбаков 1986), а образы таких богов, как Перун, Дажьбог, Лада, Мокошь и Волос, попросту включил в себя (Рыбаков 1981: 460-464; 1986: 422-423). В довершение он декларировал свое равенство с христианским единоличным богом Саваофом и стал главной фигурой в двухтомном труде своего глашатая академика Б. А. Рыбакова «Язычество древней Руси».
Однако все эти громкие характеристики Рода носят вторичный характер — на них лежит печать гипотетичности. Болгарский исследователь Иван Панчовски (1993: 39) мягко замечает, что концепция Рыбакова «остается в сфере смелых предположений и гипотез». Документально Род известен только в России и только по одной категории источников — поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества.
Почти всегда он упоминается вместе с Рожаницами (XI— XVI вв.). Ни в ранних сообщениях византийцев, ни в сообщениях русской летописи, ни в сказках или песнях, ни в пословицах и поговорках этот персонаж не фигурирует.
В 1846 г. И. И. Срезневский (1846: 7), разбираясь в образах славянской мифологии, выделил Рода как дух или привидение. Но после открытия в 1850 г. С. П. Шевыревым Паисьевского сборника со «Словом об идолах» («Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали») представление ученых о Роде изменилось. Уже вскоре Срезневский (1851) писал о Роде как об «особенном языческом божестве сродни с Рожаницей-Артемидай и, следовательно, важном». Рожаницу он сопоставлял не только с греческими «девами жизни» — мойрами, но и с греческой Тихе, богиней судьбы (Срезневский 1846: 7; 1855). В те же годы вышли и специальные статьи о Роде — Д. О. Шеппинга (1851) и А. Н. Афанасьева (1855; также 1869, III: 319-320, 368, 386-389), в которых статус Рода был поднят еще выше.
Таким образом, в литературе верховный бог Род старше выводов Рыбакова более, чем на сотню лет. Наделение Рода божественным статусом Рыбаков считает своим достижением и противопоставляет свою трактовку предшествующим скептическим взглядам, бытовавшим в конце XIX-начале XX вв. На деле его предтечами в этом вопросе являлись упомянутые исследователи — ранние представители мифологической школы, специальные статьи которых о Роде в труде Рыбакова не упоминаются (и, видимо, были ему неизвестны).
Шеппинг считал Рода и Рожаницу божествами плодородия наряду с Ладом и Ладой, Ярилой и др., только более важными. По его мнению, это были центральные фигуры культа плодородия и родового покровительства. Рода, приравненного в «Слове об идолах» к Нилу, он называл «эротическим Родом» (у Рыбакова Род — фаллическая фигура): ведь в египетской мифологии Нил — сперма Озириса. Соответственно, слово «урод» (у-род, т. е. 'без рода', ср., У-тлый, у-богий) он толкует как 'евнух'. Давший жизнь людям Род — «не что иное, как дух предка, хранитель своего потомства» (Шеппинг 1851: 32). Афанасьев в Рожаницах видел «дев судьбы», равнозначных греческим мойрам, в Роде же усматривал фигуру другого плана. Он считал, что источники рисуют Рода как божество мужского пола, ведающее деторождением и производящей силой природы вообще. Он напоминал, что у греков эпитеты «рождающего» и «производящего» носили Зевс и Посейдон, а широту функций Рода ученый подкреплял указанием на разветвленность гнезда слов от корня «род» («на-род, зародыш, у-рожай, по-рода» и т. д.), — как это делает теперь Б. А. Рыбаков.
Солиднейшие историки, однако, не приняли этого романтического увлечения мифологов и, исходя, очевидно, из семантики термина, держались убеждения, что Род — это дух предков, т. е. родителей и прародителей. Так судили С. М. Соловьев (1851: 71) и его ученик В. О. Ключевский (1904: 135-138). Из историков только К. Н. Бестужев-Рюмин (1872 1: 24), опираясь на еще одно поучение — «Слово о вдуновении духа», — высказал идею, что Род — не предок и не олицетворение рода как племенного подразделения, а «сам создатель».
С культом предков связывал Рода и виднейший филолог А. Н. Веселовский (1890: 177-179). Для него Род — «производитель» племени, воплощающий в себе «совокупность мужских членов племени». А так как предки были «незримыми блюстителями домашнего очага и нарастающего поколения», то с течением времени Род выродился в «дедушку-домового, также пребывающего у очага». В дальнейшем исследователи славянского язычества уже не отступали от этой точки зрения: «средоточие культа предков», затем «домовой» (Аничков 1913: 162—163; Гальковский 1916, 1: 153—191). Рыбакову очень понравились слова Н. М. Гальковского (1916: 1, 153): «Вопрос о почитании Рода и Рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным». Но когда Гальковский в 1916 г. написал это, он подразумевал, что запутали вопрос именно мифологи — предтечи Рыбакова, сделавшие Рода великим богом.
В советское время В. Л. Комарович (1960) дополнил концепцию Рода-предка представлением, что культ Рода как родоначальника или совокупности предков данной семьи распространяется и на княжескую среду. А с 1961-1962 гг. начинается публикация работ академика Рыбакова о славянском язычестве.
Уже в первых своих публикациях на эту тему Б. А. Рыбаков, опираясь главным образом на все то же «Слово об идолах», восстановил идею Шеппинга и Афанасьева о высоком статусе бога Рода на Руси. Род — «верховное божество неба, повелитель туч, творец жизни на земле...» В пантеоне он занимает «первое место как главный единоличный бог Вселенной» (Рыбаков 1981: 203). Не более, не менее. В этой формулировке заключено внутреннее противоречие. Но в ней слова «первое» и «главный» — это, пожалуй, оговорки; «единоличный» — вот суть. Ведь далее сказано: «Христианский относительный монотеизм наслоился на древний земледельческий монотеизм славян», возникший «за несколько тысячелетий до первых христианских сочинений» (И, с. 557).
А как же громовержец Перун, доселе считавшийся главным в языческом пантеоне восточных славян? Устранить этого конкурента Рода Рыбакову помогло перенятое у Аничкова представление о новизне и кратковременности культа Перуна в государстве князя Владимира. До Перуна (и с незапамятных времен — с установления патриархата) верховным богом языческих славян оказывался Род — он потеснил в этой функции матриархальных Рожаниц, еще более древних. Но они все же остались в пантеоне как помощницы Рода — во всех источниках упоминаются вместе с ним. По Рыбакову, это важнейшие богини славян — Лада и ее дочь Ляля, родственные греческим Лето и Артемиде (или Деметре и Персефоне) и равные им по значительности. Богини эти покровительствовали браку и урожаю — то и другое связано со способностью родить. А способностью этой ведает бог Род. Центром его культа стал город на р. Роси в самом центре Руси — Родня или Родень. Доказательства — только созвучие имен: Рось — Русь, Родень-Род (Рыбаков 19626; 1964; 1982: 332-334; 1986: 54, 147).
Правда, у западных славян Род вообще не отмечен, что несколько ослабляет его величие и даже слегка подрывает тезис о его глубокой древности у славян. Поэтому Рыбаков системой сложных уравнений, через взаимоналожение и соприкасание понятий род — родиа (молния) — небо — свет — святость — световид (горизонт?) — Святовит — установил тождество бога Рода с польским богом Святовитом. А это позволило ему (I, с. 460-462 и в отдельной статье 1968) отнести к Роду четырехгранную стелу — Збручского идола, уже давно приписывавшегося Святовиту. Вдобавок идол покрыт колпакообразной шапкой и выкрашен в красный цвет, что дало повод увидеть в его общих очертаниях изображение фаллоса и связать это с деторождением — функцией бога Рода. Поскольку же под общей шапкой на идоле изображены барельефом четыре больших фигуры, по одной с каждой стороны, да еще одна (в трех ракурсах) внизу, а в фигурах этих Рыбаков «узнал» Мокошь, Ладу, Перуна, Дажьбога и Волоса, то оказалось, что в одном Роде заключен целый пантеон, а это лишь подчеркивает величие славянского языческого бога и его типологическую близость к христианскому Саваофу, а всей славянской языческой религиозной системы — к монотеизму.
Что же касается других славянских богов, известных летописи, но не нашедших соответствий в Збручской композиции: Стрибога, Сварога, — то это всего лишь эпитеты того же великого Рода (с. 438-464; II, с. 236—250). В других местах своего труда автор трактует Рода иначе — его составляют «в своей совокупности» три «функционально-ограниченных божества»: Стрибог, Даждь- бог и Переплут. А Род функционально неограничен (с. 454, II, с. 247).
С высот этой величественной концепции Рыбаков иронически воспринимает взгляды своих предшественников, считавших Рода мелким домашним духом наподобие домового, «лизуном», «под- печкой». Нет, Род велик, грозен и исконен!
Эта концепция наиболее полно развернута в книге 1981 г. «Язычество древних славян» (11-25, 438-470) и повторена в книге 1987 г. «Язычество древней Руси» (236-251, 271, 418-419, 421-426, 443, 474, 661, 755, 765).
Концепция эта не согласуется с фактами и вызывает целый ряд возражений. Расположив эти возражения в определенной последовательности, можно прийти к иному объяснению этого образа.
1. В этой концепции славянская языческая религия предстает совершенно уникальной для своей местности и своей эпохи. Всеобъемлющий верховный, а по сути, единственный бог, очень смахивающий на христианского Саваофа, не вписывается в языческие религиозные представления первобытной Европы. Я понимаю, исследователю очень уж хотелось представить славянскую языческую религию не менее развитой и продвинутой к монотеизму, чем христианство, но что делать, это неисторично. Монотеистические религиозные учения возникали в иной среде, в иных условиях. Земной моделью для единобожия служил развитой монархический строй. Дополнительной предпосылкой служило сильное обособление культов основных богов, когда один из таких центров побеждал другие или центральная светская власть выступала против сильных храмов (как это было при Эхнатоне в Египте). Всех этих условий не было у славян начала и середины I тыс. н. э. В их религии господствовал политеизм.
2. Уникальными и странными для Европы представляются также способы изображения богов, постулируемые для славян Рыбаковым. В остальном ведь древнеславянские скульпторы не создавали многозначных (полиэйконических) изображений, построенных по типу загадочных картинок (так взглянешь — группа антропоморфных богов, этак взглянешь — один фаллос, при первом взгляде — шапка, накрывающая всех богов, при втором взгляде — glans penis). Лингамы (стелы в виде мужских половых органов) обычны для Индии, но совершенно чужды Европе. Обычно в Европе фаллические скульптуры делались не в виде фаллоса с лицом человека (или нескольких человек), а в виде человека с поднятым фаллосом. Лишь в позднем античном эротическом искусстве можно найти всяческие изыски, но это уже не объекты культа.
3. Документальным основанием для уравнения Рода с Саваофом служит цитата из «Слова о вдуновении»: «То ти не Род, сидя на воздусе, мечеть на землю груды и в том ражаются дети. Всем бо есть творец Бог, а не Род». Как показал Рыбаков, «груды», «грудии» — это капли дождя. Рыбаков понимает текст так: в общем Саваофу христиан соответствует у язычников Род. Однако из текста это не вытекает. Текст допускает двоякое толкование. Либо здесь утверждается, что не Род, а бог, сидя на небе, мечет с него дождевые капли, и так происходит первичное зачатие детей, ибо бог есть творец всего. Тогда из отрицания («не Род») следует лишь, что у шатающихся в вере Род имел какое-то отношение к зачатию детей, и только. Либо отрицание в тексте охватывает целую ситуацию: Рода, сидящего на небе и мечущего дождевые капли для зачатия детей. Тогда можно заключить, что вся эта ситуация содержалась в представлениях несовершенных христиан, недостаточно крепких в вере. Но и в этом случае Род выступает здесь как нехристианское, еретическое воплощение общего механизма зачатия. Вопреки Рыбакову, только в этом и в нахождении на небе он приравнен здесь к Саваофу.
4. Конкурентом Рода, естественно, мог бы быть Перун — главный бог в летописном пантеоне князя Владимира. Этого конкурента Рыбаков устраняет почти из всей истории славянского язычества очень простым способом: вслед за Аничковым он считает, что Перуна только князь Владимир и выдвинул на роль верховного бога незадолго до крещения Руси, и таким он мог быть только несколько лет, а раньше это был бог незначительный и незаметный среди других, если он вообще существовал у славян.
Концепция Рыбакова его не приемлет.
Увы, нельзя так устранить Перуна из славянской мифологии, как это нужно Рыбакову. Перун — не случайная фигура в пантеоне восточных славян, в частности в пантеоне Владимира. Не только в эпоху Владимира, но и в предшествующее время Перун не отсутствовал в пантеоне и даже не являлся второстепенным божком. Главное место в пантеоне и до Владимира было занято, для Рода же остается лишь второстепенное. Пока я ограничусь констатацией этого — доказательства собраны в отдельном разделе и будут предъявлены далее.
5. Вопреки Рыбакову, никакой связи Рода с адским огнем не наблюдается, соответствующие сопоставления Рыбакова, якобы говорящие о власти Рода над всей Вселенной —от неба до преисподней,— основаны на ошибке. Церковнославянские «родъ», «родьство», как «геенна», «преисподняя», происходят от путаницы по вине переводчиков: спутаны греч. yéewa — «преисподняя» — и среднегреч. yéwa — «рождение», «рождество» (например, ХргатотЗyewa — «Рождество христово»).
Опровергая это давнее наблюдение М. Фасмера (1971, 3: 491), Рыбаков (1981: 452) приводит вместо греч. yéwa только греч. yeveá «рождение» и с иронией спрашивает, почему в разных городах переводчики при таком различии слов одинаково ошибались. Действительно, это было бы странно, но имелось в виду другое слово, более употребительное и более похожее, в котором, пропустив только одну букву (приняв сдвоенное г за одно), переводчик получал другое значение. К тому же ошибка одного переводчика служила примером для других.
Отсюда же и «родные видения» Григория Синаита (XIV в.) применительно к апокалиптическим видениям, представляющим восемь эскизов истории Вселенной (Рыбаков 1981: 453—454). Они не от названия Рода как бога вселенной (идея Б. А. Рыбакова), а от «рода» как «геенны».
6. Рыбаков связывает молнии с Родом на том основании, что шаровые молнии называются в некоторых источниках «родиа». Но в древнерусском языке молнии «родиями» не назывались. Здесь просто заимствование из греческого. Дело в том, что у греческих христиан шаровая молния в символике жреческих одежд уподоблялась плоду граната, на что указывает и сам Рыбаков, а плод граната назывался у греков «родосским яблоком» — цг|ААоу póSia проще pó5ia. К чему же тогда все рассуждения о многозначительном звуковом совпадении Рода с молнией у славян? Нет связи Рода с молниями.
7. Рыбаков изображает Рода грозным богом. В Слове Даниила Заточника приведена пословица: «дети бегают Рода, а Бог — пьяного человека» (Перетц/Зарубин 1932: 24). Пословицу эту цитируют многие из упомянутых здесь авторов — от И. И. Срезневского до Н. М. Гальковского — и все толкуют Рода в этой цитате одинаково — как «страшный призрак», «привидение». Несколько странен лишь параллелизм: для Бога пьяный оказывается столь же страшным, как призрак или привидение — для детей (кстати, почему именно детей?). Гальковский в связи с этим привлекает известную легенду о пьяном, который захотел испугать прохожего и надел для этого вывороченный тулуп, а прохожим оказался Иисус (Гальковский 1916: 178-179). Но ведь Иисус-то, по легенде, не испугался. Рыбаков (1981: 452) толкует «Рода» в приведенной пословице как связанного с молнией и громом — потому, мол, его и боятся дети. Странность параллелизма не исчезает.
На деле афоризм Даниила Заточника является искажением более осмысленного изречения Ефрема Сирина (или происходит из приписываемых ему сочинений): «люди бегают урода, Бог — пьяного человека» (Mansikka 1922: 386-393). По первому впечатлению, смысл тут таков: бог отвращается от пьяного, как люди от страшного урода. Однако смысл изречения, видимо, еще реалистичнее и еще более оправдывает параллелизм образов: «урод», а также его сокращение «род» в древнерусском языке порою означало и юродивого. В Новгородской кормчей 1280 г. «родьствовать» означает «юродствовать» (в других списках «оуродьствують»); в «Четьях-Минеях» XIII в. «родивое» — юродивое («обличить блядивое и родивое языковр'Ьдие») (Срезневский 1958, 3: столб. 134). От юродивого дети, естественно, бегали, а надо бы избегать пьяного, что и делает Господь. Так что в пословице не страшный бог Род, а жалкий юродивый.
8. Только в одном народном выражении удар Перуна соседствует с Родом. В «Белорусском сборнике» (Романов 1891: 156) записано: «Ах, дай Божа, каб мяне перун забив, а жонка каб з роду померла! Щасьливый ба быв я человек!». На Украине похожее: «У нас священык був, я ще дивчыною була, тай каже було: якбы мяне гром убыв, а моя попадя из родив умерла, то мы б просвятылысь бы у двох с попадьею» (Васильев 1895: 126). Во второй записи непонятный уже «род» подменен понятными «родами». Первоначальный смысл выражения в том, что для мужчин смерть от удара молнии, а для женщин — от паралича (апоплексического удара) считалась благой участью, знак милости бога, а те, кого такая смерть постигла — приобщенными к святости. Убитый грозой человек очищался от грехов (Афанасьев 1865, I: 266—267). Гроза называлась в народе «Божьей милостью» (Опыт 1852: 12, Дополнение: 10); гасить пожары, возникшие от грозы, считалось грехом (Этнографический 1862: 85; Архангельский 1853, разд. 3: 6). «Род» здесь — 'апоплексический удар'. Достаточно сравнить диалектное «родимчик», «родимок» — 'паралич'.
Рассмотренное выражение подчеркивает, что Род (как и Рожаницы) был в основном объектом женского культа (ведь именно женщины ставили «вторую трапезу» Роду и Рожаницам!). Оно также показывает, что Род мог не только дать жизнь, но и отнять ее, т. е. что он распоряжался всей личной судьбой — от рождения до смерти, причем отнимал он жизнь легко и быстро, разом. Этим объясняется приравнение его к «Артемиду» — в дополнении к «Слову об идолах» (Паисьевский сборник). Дело в том, что у греков оба чада богини Лето, Аполлон и Артемида, считались подателями тихой, легкой и быстрой кончины — смерти без видимых причин: Аполлон — мужчинам, Артемида — женщинам. Поскольку женщинам смерть посылала Артемида, именно ей уподоблен Род, а поскольку Род — мужской образ, Артемида обращена в мужской пол и стала Артемидом.
9. Спутницы Рода Рожаницы ни разу в источниках не названы по имени и ни разу не сказано, что это мать и дочь. Между тем, если бы это были такие важные богини, как Лада и Ляля у Рыбакова, их имена, вероятнее всего, были бы названы. Не совпадают и их праздники, умело восстановленные Рыбаковым по их пережиткам в обрядности христианской эпохи. Песни в честь Лады исполнялись весной, особенно в «Зеленые святки» — с 25 мая по 25 июня. Девичий праздник «Ляльник» справлялся 22 апреля. А «рожаничный пир», трапезу в честь Рожаниц, бабы устраивали осенью, 9 сентября, на второй день после рождества Богородицы. Лада (сейчас снова признаваемая исследователями — см. Коршунков 1996, 1997) и Ляля обычно почитались порознь, как и греческие Лето и Артемида. У каждой были свои функции: Лада покровительствовала браку, Ляля — урожаю. А вот Рожаницы всегда отмечаются вместе, парой, и это навевает мысль, что их функции тесно взаимосвязаны. По-видимому, это были богини типа греческих мойр, римских парок. Они ведали не столько самим актом рождения (на то у греков была Илифия), сколько судьбой нарождающегося человека.
Слово «мойры» происходит от глагола jioipáco, означающего 'делю', 'наделяю'. Таким образом, это персонификация понятия 'доля', 'удел', 'участь', 'счастье' — все эти слова и в русском языке образованы от глагола «делить» и от существительного «часть». У Гомера упоминалась одна мойра, но в поздних частях Гомеровского эпоса этот термин употребляется уже во множественном числе. После Гомера мойр оказалось три, но отдельные имена их упоминались крайне редко. Клото пряла нить судьбы, Лахесис проводила ее через жизненные передряги, Атропа обрывала. У южных славян сохранились имена славянских прях судьбы: Среча и Несреча. Среча — это удача, она прядет золотую нить судьбы, а Несреча — злая доля, с подвохом, по пословице: «Несреча тонко преде» (тонко прядет). Так что у славян пряхи судьбы действовали в паре. В восточнославянском фольклоре паре Среча — Несреча соответствуют Доля и Недоля, Счастье и Несчастье. Очевидно, это и были Рожаницы.
У сербов, описанных Чайкановичем, для названия этих персонажей употребляются как синонимы слова «роженице», «сушенице», «cyhaje» (судженице, суджае — родственно русск. «судьба»), и он их здраво сопоставляет с русскими Рожаницами. Но их три, как в Греции (Чадановий 1994: 247), хотя обычно их две.
10. Как и Рожаницы, Род несомненно связан с глаголом «родить». «Род» означал 'рождение', «от рода» — значит 'со времени рождения»' («сколько лет от роду?»). От этого значения ответвились смежные: «род» как 'разросшееся семейство', 'подразделение племени', 'происхождение' («откуда родом?», «всех же род от Авраама»), 'поколение', 'урожай' («житу рода нет»). В исходном значении корнеслов дал целый ряд производных: «народ», «родина», «родник» (источник, где родится вода), «родинка» (родимое пятно), «родство», «урожай», «урод» и проч. Это обычное этимологическое ветвление, по обычным семантическим связям понятий — ну можно ли считать эту разветвленность намеком на вездесущность Рода, как это делали мифологи прошлого века и делал совсем недавно академик Рыбаков?
И уж совсем неуместно приводить древнерусское название библейской книги Бытия: «Родьство». Рыбаков (1981: 453) производит название от бога Рода, якобы славянского соответствия Саваофу. Все гораздо проще: по-гречески эта книга называется Геубац «творение». A yévecnq — это также «род» (в смысле: рождение).
11. Понятие «род», несомненно, персонифицировалось в некий персонаж с функциями обеспечения детородных задач, продолжения рода человеческого. Это и отражено особенно четко в «Слове о вдуновении». А первый исследователь «Слова об идолах» в Паисьевском сборнике С. П. Шевырев (Срезневский 1855: 23) так и поставил вопрос: «Не поклонялись ли языческие славяне женщине, когда она была в родах, и самому действию рождения — роду?» Шевыреву это казалось естественным. Но сейчас мы не можем так мыслить, не можем не задаваться вопросом: как первобытные славяне додумались персонифицировать (превратить в персонаж) самый акт рождения или непосредственно коллектив, связанный кровным родством? Первобытная персонификация таких отглагольных абстракций и подобные персонажи нигде не известны и, видимо, в первобытном мышлении невозможны. Нужно искать какое-то другое значение слова «род».
12. Как уже сказано, в письменных источниках Род обычно появляется вместе с Рожаницами (жертвы и почитание — «Роду и Рожаницам»). Следовательно, он тесно с ними связан и, видимо, тоже причастен к судьбе. И действительно, латинское выражение «ех fatinecessitate» (по неотвратимости судьбы) переводилось в церковнославянском как «от нужда рода» (житие Порфирия, «Четьи-Минеи» за февраль). В Паремейнике 1271 г. словом «Род» переведено еврейское слово «гад» («судьба», «удача») (Афанасьев 1869, III: 387). В «Изборнике Святослава» (XI в.) сказано, что фарисеи веруют в «родъ и лоучаи». Связь «рода» со «случаем» здесь свидетельствует именно о таком значении «рода»: 'рок', 'судьба', 'предназначение'. В чешском языке rodowestnik, rodo- westec означает «предсказателя судьбы по звездам», в польском rodowieszczek — «астролог». Значит, и у них «род» — 'судьба'.
Вот это значение нетрудно представить себе как основу для персонифицирования и сакрализации: абстрактное понятие судьбы персонифицировалось у многих народов (греч. Тихе; лат. Фортуна) — подобно тому, как в русском фольклоре близкие понятия: Доля и Недоля, Горе-Злосчастье. Самому сочетанию Род и Рожаницы отвечает южнославянская триада мифических существ Суд С судьба') и суНенице.
Но зато само появление термина «род» в значении судьбы у славян понять трудно: в этом значении слово не дало производных (кроме самых близкородственных rodowieszczek и т. п.), не имеет родственных слов, например, глаголов. Значит, «род» в значении судьбы у славян в новинку, возможно, результат чуждого влияния.
В парадоксальном противоречии этих пунктов (10-11 и 12) и заключена трудность решения проблемы славянского демона Рода: «род» как 'рождение' — исконно славянское слово, но его персонификация непонятна, а «род» как 'судьба' легко персонифицируется, но в этом значении слово чуждо и ново для славянской речи.
13. Ключ к разгадке можно отыскать в греческом воздействии. По всему судя, в славянском мире Рожаницы появились (или по крайней мере трансформировались в «дев судьбы») под греческим воздействием как часть астрологических верований, т. е. веры в связь личной судьбы с определенной звездой. До сих пор сохранились в языке выражения: «родился под счастливой звездой», «взошла его звезда», «его звезда закатилась». У хорутанских словенцев представлено промежуточное звено: девы судьбы называются, как у русских, роженицами (ройенице), но их, как у греков, три, и они связаны со звездами (Срезневский 1855: 11). Видимо, прав «Азбуковник» — энциклопедия древней Руси (XI- XIII вв.), говоря: «Рожаницы — кумиры елленстии» (Гальковский 1916: 186). До греческого воздействия славяне не имели такого культа. В VI в. Прокопий (1950: 297) писал о них: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу...».
В византийское время в греческом языке обращения к гороскопам, предсказания судьбы по расположению звезд и планет при рождении человека, назывались «генеалогией» (yeveakoyia), т. е. буквально «родословием», «наукой о рождении». Термин этот на славянский язык уже в XII в., а возможно, и раньше, перёводился буквально — как «родословие» или «родопочитание». Увлечение «халдейской астронумией» уже тогда было распространенным у греков и культурно связанных с ними славян. Через «родопочитание» значение 'судьбы' соскользнуло на «род». По поверьям хорватов, когда ребенок родится, его судьба записывается в книгу «рожденник», а в нашем выражении «это ему на роду написано»
слово «род» явно означает нечто вроде скрижалей личной судьбы. Все эти верования наиболее подробно рассмотрены в работе Гальковского (1916: 153-162, 176-191). Ну, а судьбу, как уже сказано, было психологически несложно персонифицировать. j Таким образом, «род» в смысле судьбы — явление на славянской почве сравнительно молодое, не древнее грамотности у славян, т. е. не древнее IX в. Соответственно не древнее славянской грамоты и персонификация судьбы у них, а значит — и персонаж Род.
14. Доказательства своей концепции академик извлекал и из «Слова об идолах», написанного древнерусским паломником, по догадке Рыбакова, игуменом Даниилом. Неспроста же паломник сопоставлял Рода с великим богом Озирисом — понимал, что они равны по рангу! И в своей периодизации язычества игумен поставил Рода раньше Перуна.
Но я уже анализировал выше эту наивную доверчивость обоих академиков — Грекова и Рыбакова. Я уже напоминал, что облюбованный ими древнерусский книжник не мог знать факты прежних этапов истории язычества. Он лишь выдвигал свою гипотезу, исходя из простой идеи, что предки были невежественны и не понимали божественной сути, а чем позже, т. е. чем ближе к христианству, тем более проникались пониманием и постигали более схожие с христианством формы религиозного культа. Соответственно этой идее игумен и поставил в начале развития культ упырей (вампиров) и берегинь (нимф, русалок), в конец — бога Перуна (как- никак бог), а Рода и Рожаниц задвинул в середину.
Так что на деле, выходит, еще один аргумент в пользу низшей позиции Рода по сравнению с Перуном, только и всего. А если и были у странствующего книжника Даниила какие-то знания и наблюдения о распространении культа Рода-судьбы, то скорее именно о его иноземном происхождении — оттуда гороскопы и «халдейская астронумия».
15. Вопреки А. Брюкнеру (Briickner 1926: 10) Род, персонифицированный из абстрактного понятия, богом в полном смысле этого слова, видимо, так и не стал — он никогда не называе!ся богом в источниках и отсутствует в пантеоне Владимира. Это был дух, демон, некая сверхъестественная сила не очень высокого разряда. В словаре Даля (1912, 3: столб. 1697) и у Афанасьева (1869, III: 80) «род» толкуется как 'домовой', «рода» — 'призрак', 'привидение' (Тульск. губ.), 'образ' (Саратовск. губ.), по Фасмеру (1971, 3: 491), диалектное «родимец» — 'черт'.
16. Принадлежностью Рода к низшей демонологии и сравнительно недавним проникновением от греков, видимо, объясняется не только его отсутствие в языческом пантеоне князя Владимира, но и длительное переживание Рода вместе с Рожаницами в бытовом обиходе восточных славян — в пору, когда прежние боги Перун, Сварог и другие были уже искоренены или заменены христианскими святыми. Даже в переходный период, в пору двоеверия, когда Перуну и другим богам славяне молились «отаи» (тайно), Роду и Рожаницам ставили трапезы открыто, не таясь, и даже с участием христианских священников. Гальковский (1916: 177) видел причину такой живучести Рода и Рожаниц в том, что они принадлежали к семейным культам, а не к общественным или государственным, а до внутрисемейного обихода церковному надзору было труднее добраться. Но, скорее всего, дело в том, что низшая демонология вообще живет всегда дольше, чем главные фигуры религиозной системы, на которых при смене религии обращены основные усилия миссионеров новой веры. Даже в недавнее время наши воинствующие безбожники, яростно ниспровергая Христа и Богородицу, к домовому и лешему относились сравнительно беззлобно, а к вере в приметы (черная кошка) и в мистику чисел (високосный год, число 13 и т. п.) и вовсе терпимо. Ну, а как сказывалось отсутствие корней образа в русском язычестве, понятно без объяснений.
Эти мои аргументы были опубликованы мною впервые в 1990 г. в статье «Памяти языческого бога Рода» (Клейн 1990), а в 1995-м появилась статья проф. Н. И. Зубова «Научные фантомы славянского Олимпа», в которой он, не зная о моей статье, также развенчивает бога Рода. Коль скоро «Слово об идолах» Григория Богослова было в Византии направлено на утверждение праздника Рождества, и именно Григорий был тем церковным деятелем, который понудил церковный собор 381 г. ввести этот праздник в христианский обиход, Зубов предположил, что русский переводчик XII в. ввел в «Слово» термины, отвечающие пропагандным задачам «Слова». «Прочтение этого памятника позволяет утверждать, — пишет Зубов (1995: 46), — что слова род и рожаница обозначают не имена или названия каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями: рожаница „роженица, родившая", род „тот, кто родился; (ново)рожденный"». Богородица и Христос должны вытеснить всех прочих, гадких, рожениц и новорожденных богов.
Общий скепсис Зубова применительно к богу Роду позитивен, но конкретные аргументы невозможно признать состоятельными: они оставляют без объяснения, почему Рожаниц две, как их культ укоренился вне узкого круга читателей Григория на Руси. Ничем не подтверждено и предложенное Зубовым значение слова «род» в русском языке. Поэтому я остаюсь при своем понимании этой проблемы. Из исследователей проблемы оно уже принято М. А. Васильевым (2000: 107-108).
Итак, судя по всему, Род вообще не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне. Он появился лишь после крещения Руси, под влиянием греческих суеверий, и был фигурой вполне подобной Рожаницам. На образе Рода как верховном языческом боге славян можно поставить крест. Как герою же научной литературы ему можно переадресовать слова пидьблянина из Новгородской летописи, обращенные к свергнутому в реку Перуну: «досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь».
Збручский идол: интерпретация или языческая теология?
Другое доказательство своей любимой идеи — узкой хронологической и социальной ограниченности верховенства Перуна в языческом пантеоне (только X в. и только княжеская дружина) — Рыбаков находит в Збручском идоле. По Рыбакову, Род не только создатель всего сущего и главный бог над всеми богами, но и замещает их всех! Это он представлен Збручским идолом IX в. — четырехгранной стелой (обелиском) с четырьмя фигурами. Все четыре накрыты одной общей колпакообразной шапкой. Статуя выкрашена в красный цвет, Рыбаков полагает, что вся композиция в целом должна изображать мужской детородный орган (фаллос), который и символизирует вездесущего Рода, единого во многих лицах (рис. 17—19). А Перун? Одну из четырех фигур, притом боковую, Рыбаков приписывает Перуну и заключает: «судя по Збручскому идолу IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно являлся всего лишь ровесником Киевской Руси» (Рыбаков 1981: 19—20). Так ли доказателен Збручский идол?
Почти полтора века тому назад, в 1848 г., из р. Збруч (северный приток Верхнего Днестра) в имении графов Потоцких была извлечена почти трехметровая каменная стела, четырехгранная, с рельефными изображениями антропоморфных фигур на всех четырех гранях.
Рис. 17. Збручский идол. Каменное изваяние из урочища Медоборы у р. Збруч близ с. Звенигород. Хранится в Краковском музее. Фото
Рис. 18. Збручский идол. Прорисовка А. Мошиньской на основе фото Л. Дзедзица
Рис. 19. Збручский идол в интерпретации ак. Рыбакова (1981/1997: 623, рис.). Схематический рисунок
С самого начала стела эта привлекла пристальное внимание славистов и исследователей древних религий, а в 80-х гг. XX в. академик Б. А. Рыбаков в своем двухтомном труде о язычестве восточных славян уделил много внимания анализу этого памятника, не раз к нему возвращаясь в разных разделах (Рыбаков 1981: 386, 392, 40В, 427, 462-464; 1987: 236-251, 422-423, 767-768). Предварительно Б. А. Рыбаков посвятил анализу этого памятника специальную статью (Рыбаков 1968). Для Б. А. Рыбакова этот памятник, можно сказать, является ключевым при реконструкции древней религии славян.
Фигуры на стеле расположены тремя ярусами, на каждом со всех четырех сторон (только на нижнем — с трех). Верхний ярус составляют четыре большие фигуры — две женские, две мужские. Рыбаков, видя в них древнерусские божества, так перечисляет их в порядке старшинства: Макошь (с рогом изобилия), Лада (с кольцом), Перун (с конем и мечом) и Дажьбог (с колесом — символом солнца). В среднем ярусе размещаются четыре маленькие человеческие фигурки, образующие «хоровод» вкруговую по стеле. Возле одной из них, расположенной под «Макошью», еще меньшая фигурка, которую Рыбаков трактует как ребенка. В нижнем ярусе изображен в трех ракурсах один коленопреклоненный атлант, держащий на поднятых руках плиту с «хороводом», а тем самым и всю многофигурную композицию. Тулово его показано с трех сторон: два профильных изображения по бокам, а в середине, под «Макошью», — в фас. По мнению Б. А. Рыбакова, это Волос в преисподней.
Литература, посвященная этому памятнику, огромна (наиболее полную библиографию см. Leňcyzk 1964; Szymaňski 1996), и в ней высказывались самые разнообразные гипотезы о смысле изображений и об этнической принадлежности создателей стелы, но спор продолжается, потому что прямых аналогий, легче интерпретируемых, нет. Высказывались даже предположения, что это вообще подделка. Так, недавно А. А. Бычков в составленной им (крайне неквалифицированно, ернически и наплевательски) «Энциклопедии языческих богов» (Бычков 2001: 112-114), высказывая сомнение в подлинности Збручского идола, ссылается на то, что «Обнаруженный в реке идол нисколько не пострадал, не затянулся илом и не покрылся тиной и водорослями. Время вообще никакого вреда ему не принесло. Вот что значит святость!». Бычков указывает на то, что руки у всех фигур сложены так, как на изображении идола в старинном «Азбуковнике» («Похоже, изготовитель Збручского идола пользовался при ваянии именно «Азбуковником»), а атрибуты фигур повторяют иллюстрации книги А. Маша о Прильвицких статуэтках из храма Ретры, частью подложных, частью подлинных (книга вышла в 1771 г.).
Однако, специалисты не сомневаются в подлинности идола. Хотя прямых аналогий Збручскому идолу нет, он не одинок. Очень схожие со Збручским идолы — высокие, узкие, четырехгранные, многолицые, часто именно четырехлицые — обнаруживались в той же местности не раз. Один такой идол, четырехугольный, с изображениями лица и коня, происходит из с. Гусятина над Збручем в 15 км от Медобор (находка 1875 г. — см. Сецинский 1901: 305), два других — из с. Иванковцы неподалеку от Каменец-Подольска в верхнем Поднестровье, один из них четырехлицый (хотя с одной стороны лицо сильно разрушено), другой — с одним лицом (Довженок 1952; Брайчевский 1953). У одного из них и руки сложены точно так же, как на статуе из Збруча. Естественно, четырехлицые фигурки и скульптуры обнаруживаются в Польше (Hensel 1978; Lamm 1987), где на балтийском побережье был известен культ четырехглавого бога Святовита. Встречаются такие фигурки и в Болгарии (Georgiev 1984). Две четырехлицые каменные статуи обнаружены в сугубо восточно-славянских землях —в с. Тесновка Киевской губ. и в бассейне Сожи, по дороге из Речицы в Бобруйск, — но подробнее их облик неизвестен (сами памятники утрачены—см. Leňczyk 1964: 41—42). У новгородского каменного идола, найденного в Пошехонье, похожая шапка и столбообразное тулово, но лицо на столбе только одно (Седов 1982: табл. LXXV, 1). Так что Збручский идол не исключение — это памятник наиболее разработанный, но типичный.
Предложенная еще А. С. Фаминцыным интерпретация трех ярусов как трех сфер вселенной — неба, предназначенного богам, земли, обитаемой людьми, и преисподней с неким хтоническим божеством (Фаминцын 1884: 138) —весьма правдоподобна (индийские параллели приведены у Г. Леньчика). Все остальное, включая принадлежность идола восточным славянам, вызывает большие сомнения.
Фаллическая трактовка, впервые высказанная М. Вавженецким, которого убедило в ней «щупанье руками» (Wawrzeniecki 1929), давно отвергнута. Ныне исследователи, за редкими исключениями, не столь легковерны и впечатлительны. Такой трактовке противоречит четырехгранность стелы, существенно и отсутствие какого-либо намека на отверстие вверху (кстати, в Индии на поверхности таких символических фаллосов нет реалистических изображений). Полиэйконизм изображений (когда шляпа есть в то же время и glans penis) чужд восточным славянам, да и прочим славянам тоже. Как мы видели, Род не был в древней Руси ни главным богом, ни просто богом, а в дохристианское время его и вовсе не было в славянской демонологии (см. также Клейн 1990).
На четырех гранях этой стелы изображены четыре большие фигуры. Рыбаков уверен, что это Макошь, Лада, Перун и Дажьбог. Как обстоит дело с этими интерпретациями?
Все фигуры верхнего ряда («небесного») безбородые и безусые. Как заметил Шиманьский, эти божества вечно молодые.
Если принять славянскую принадлежность идола и аутентичность всех известных песен о Ладе, то Лада как богиня брака (по Рыбакову) могла бы претендовать на изображение в виде женщины с кольцом в руке. Идентификация же остальных божеств и в случае признания славянского происхождения памятника, несостоятельна. Мокошь, или Макошь (как ее предпочитает именовать Рыбаков) определена по «рогу изобилия», исходя из сугубо дилетантских и совершенно несуразных этимологических изысканий Рыбакова относительно ее имени (якобы «Мать Урожая»), о чем я уже писал выше (см. также Клейн 1991). Все прочие сведения о Мокоши рисуют ее покровительницей прядения и других женских работ (Токарев 1957: 119—120), так что фигура с «рогом изобилия» — никак не Мокошь.
Фигурка «ребенка» возле женщины в среднем ярусе под «Макошью» крохотная, несоизмеримо меньше изображения женщины. Странно также, что этот «ребенок» изображен не стоящим рядом с женщиной и не на руках у нее, а как бы повисшим в воздухе над ее плечом, как дух. Трудно сказать, соответствовало ли это замыслу ваятеля (тогда это не ребенок, а душа!) или здесь отразилось неумение ваятеля передать контакт двух фигур. Богиня (якобы «Макошь») находится над этим изображением, и оно должно соответствовать ей. Но ни ребенок, ни душа как-то не вяжутся со «специализацией» богини (по Рыбакову) на урожае.
Атрибутами Перуна могли бы быть стрелы или боевые топоры, дуб или жертвенный бык (их связь с образом бога-громовика многократно засвидетельствована — Иванов и Топоров 1970; Эрман 1980: 77-78; Козак и Боровский 1990: 95-98). Почему же на стеле Перуну, если это он, придан конь, и притом вовсе не жертвенный? На стеле только у фигуры этого бога нет ног — это не замечено Рыбаковым, а в сводке В. В. Седова (1982: табл. LXXVI) «подправлен» даже рисунок идола: ноги дорисованы. Вместо отсутствующих ног на стеле изображен конь — таким приемом неумелый ваятель изобразил всадника. Для Китовраса (Кентавра) или Полкана (полуконя) еще слишком рано. Но у нас нет сведений, чтобы у восточных славян Перун, да еще безусый и безбородый, в своей основной ипостаси изображался всадником.
Итак, безусый бог, под которым изображены конь и меч, не Перун. Этому изображению ближе все-таки Святовит, которому были, по Саксону Грамматику, посвящены белый конь и меч и который изображался четырехглавым (Гуревич 1941; Leňczyk 1964). У Перуна же, по восточнославянским поверьям, в руках должны быть лук и стрелы (Афанасьев 1865, I: 247), на лице «ус злат» (летопись под 980 г.) и борода (белорусские поверья), а его животное — бык (об этом сообщает Прокопий Кесарийский), точно так, как у других громовержцев — Зевса и Индры, эстонского громовика.
Фигура без атрибутов объявлена солнечным Дажьбогом: «на одежде» этой фигуры недавно якобы обнаружено изображение колеса с шестью спицами — символа солнца (добавим: в других местах труда Рыбакова это символ грома, «Юпитерово колесо»). Суть однако, в том, что Рыбаков ошибочно прочел сообщение польского исследователя Г. Леньчика. Изображение колеса обнаружено тем не «на одежде» одной из верхних фигур (бога), а на той же грани стелы, но в нижнем ярусе, на пустой поверхности (Leňczyk 1964: 22, 57, пункт 3), где ожидался бы вид на коленопреклоненного атланта со спины. Оно никак не может относиться к верхней фигуре, а уж нижняя вряд ли может претендовать на имя Дажьбога или на имя Перуна. Божество преисподней, вероятно, носило у славян имя Велеса (но, кстати, не Волоса — нет ни лингвистических, ни содержательных доказательств, что это варианты одного имени!).
Во втором томе своего исследования Б. А. Рыбаков повторяет свое предположение, высказанное прежде, что «главной лицевой гранью збручского идола является грань с Макошью». Данные раскопок 1984 г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в это «святая святых» всего ритуального комплекса» (Рыбаков 1987: 250). Странная логика. Ведь в яме от стелы (напомню: предположительно от стелы) никаких следов ее ориентировки не сохранялось. Что стела стояла лицевой гранью к входу, т. е. к северу, — весьма вероятно, но гипотетично, а которая это была грань раскопками и вовсе не определено. Откуда же взялось положение о том, что лицевая грань — это грань с «Макошью»? Исключительно из анализа самой стелы. Ведь показательна позиция нижней фигуры — атланта: он один, так что его фас и определяет лицевую сторону всей композиций. Да, наверху на этой грани помещена женская фигура с рогом в руке, хотя это никакая не Мокошь, а в среднем ярусе здесь женщина с ребенком или духом.
Вопрос, однако, в том, славянский ли это памятник вообще или, по крайней мере, насколько славянский. Еще сомнительнее . принадлежность его восточным славянам. Многоголовые или многолицые идолы хорошо известны у западных славян (четырехголовый Святовит Арконский, пятиголовый Ругевит, Триглав). Мейсенская хроника сообщает, что еще в XVI в. в Германии сорбы (т. е. венды) поклонялись каменному идолу с тремя лицами под одной шапкой (Гуревич 1941: 265). Многоголовые боги известны и у других индоевропейских народов (кельтские боги, италийский двух- и четырехголовый Янус, индийский Тримурти и др.), но не у восточных славян.
Возможно, как и предполагают Розен-Пшеворская и Ламм (Rosen-Przeworska 1972; Lamm 1987), в многоголовости богов у западных славян сказалась итало-кельтская традиция (кельты были предшественниками славян на значительной территории Центральной и Восточной Европы). По мнению К. Шухардта (1926: 22—23) и Розен-Пшеворской, кельтское влияние шло с юго- запада, Ламм считал, что влияние могло идти через морские контакты (это ведь все приморские племена). Ст. Урбаньчик (Urbaňczyk 1991) полагает, что многоголовость пришла вообще из юго- восточной Европы — от даков и фракийцев. Росик же склонен считать, что повлияла христианская Троица: язычники захотели перещеголять своих врагов в количестве божьих ипостасей в одном субъекте, но поняли это очень конкретно (Rosik 1995). Так или иначе, интенсивно эта традиция задела только крайних северозападных славян — поморских и полабских.
Польские археологи Ловмяньский и Шафраньский (Lowmianski 1979: 158-159, 232; Szafranski 1987: 398) категорически отвергают принадлежность Збручского идола Святовиту (не говоря уж о «Святовиде») из-за несовпадения в подробностях с записью датского хрониста XII-XIII вв. Саксона Грамматика. В этой записи у Святовита были четыре головы на четырех шеях: две спереди, две — сзади, а туловище одно. Передние головы повернуты одна вправо, другая влево, задние точно так же. В правой руке идол держал рог для питья, который жрец ежегодно наполнял вином, а в левой — огромный богато украшенный меч.
В качестве отдаленных прообразов (или боковых ответвлений некой общей традиции) особо примечательны античные изображения Гекаты —двух- и трехфигурные, разнополые, под одним общим головным убором. Это андрогинные образы: в одну сторону глядит мужское божество, а в противоположную — женское (Hadaczek 1904; Leňczyk 1964: 47; Rosen-Przeworska 1972: 122). Андрогинность свойственна и Збручскому идолу — его мужские фигуры как бы соединены с женскими попарно спина к спине: женщине с рогом пару составляет мужчина без функциональных атрибутов, а женщине с кольцом — мужчина с конем и оружием. Быть может, вообще неправомерно видеть в изображениях на гранях Збручской стелы разных и разноименных богов — это могло быть одно божество, имеющее несколько ипостасей. Все это чуждо славянам в пору язычества.
Колоколовидная шляпа (колпак с оттопыренными полями), действительно, очень напоминает древнерусскую княжескую шапку с меховым околышем, но такую же примерно шапку носила и знать Центральной Европы (Rosen-Przeworska 1972: 127).
Оружие, свисающее с пояса фигуры, объявленной в труде Рыбакова Перуном, многократно именуется у Рыбакова «мечом», но на деле там не меч, а сабля: лезвие прогнуто, рукоять искривлена в противоположную сторону. На прориси у Рыбакова (1981: 461), правда, изображен прямой меч, но на фото рядом хорошо видна искривленность. Кое-где Рыбаков поправляется, признавая, что правильнее было бы называть это оружие «саблей, точнее палашом». К чему такие терминологические изыски? Этот тип оружия именуется в археологии «саблей аварского типа», а у венгерских ученых — «саблей Карла Великого», датировка этого типа оружия IX-XI вв. (Zakharov 1934; Гуревич 1941: 283, 286).
Итак, божественный всадник вооружен саблей. Сабля проникла из степи в состав княжеского вооружения славян (она есть в Черной Могиле). Но она долго считалась чужеродным оружием: в русских летописях IX—XIII вв. меч как оружие славян упоминается 52 раза, а сабля — всего 3 (с XI в.), зато она часто называется оружием степных кочевников, врагов (Арциховский 1948: 429). Под 968 г. Ипатьевская летопись сообщает, что в знак примирения русские меняли свои мечи на печенежские сабли (Гуревич 1941: 286). Когда же для славян сабля стала столь традиционным оружием, что и бога ею не погнушались бы вооружить? Для этого должно было пройти немало времени. Теснить меч из вооружения славянских всадников сабля начала лишь в XI в. И тем не менее она изображена на идоле! Значит, либо это не славянский бог, либо он изваян не раньше XI в. Но в XI в. во всех русских княжествах уже стояли христианские церкви!
Решающим для этнической атрибуции Збручского идола должны были стать исследования К. П. Русановой и Б. А. Тимощука: В 1984 г. в местности Медоборы они раскопали то святилище на горе (укр. Богит, польск. Bohót), где в древности, по всем данным, стоял Збручский идол, и в 1986 г. поместили в «Советской Археологии» предварительную публикацию (Русанова и Тимощук 1986). Святилище, в километре от реки, содержало разные сооружения, в том числе жилые, со славянской керамикой, стало быть, принадлежало славянам. Рыбаков (1981: 250) так перелагает сообщение Русановой и Тимощука: «Святилище начало функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу IX-X вв.». В завершение описывается выложенный из камней круг 9 м в диаметре, а в центре его квадратная яма от «Збручского идола, сброшенного отсюда после победы христианства». Все великолепно укладывается в рамки традиционной картины гибели славянского язычества: языческий идол изваян в конце IX в., а уже в X в., после победы христианства, низвергнут подобно киевскому и новгородскому Перунам, пережившим ту же судьбу в конце X в.
С этим можно было бы сопоставить местное предание о городке Богот (Богут) погибшем от рук Буняка Шелудивого, который хорошо известен русской летописи как половецкий хан XI в. Боняк Шелудивый (Срезневский 1853: 196).
К сожалению, все не так. Право, может сложиться впечатление, что Б. А. Рыбаков видел какой-то другой вариант статьи Русановой и Тимошука, не тот, который опубликован под его редакцией в «Советской археологии», потому что в том тексте я прочел нечто совершенно иное. Оказывается, находки скифского времени не связаны преемственностью со святилищем, которое было сооружено предположительно в X в. В X-XI вв. святилище функционировало как культовый комплекс, все его объекты действовали. В XII и первой половине XIII в. происходило постепенное угасание святилища. И только в середине XIII в. наступил конец: идола сняли и бережно спрятали неповрежденным в 2 км от святилища. Это подтверждается и более полной публикацией тех же авторов (Русанова и Тимощук 1993). Судя по скрупулезным исследованиям польского петрографа Р. Козловского, идол был не сброшен в реку, а зарыт в землю, где и пролежал почти все время; сравнительно недавно река изменила русло, и он оказался в воде (Koztowski 1964).Польский археолог В. Шиманьский подверг острой критике работу Русановой и Тимощука. И место находки идола локализовано на карте неправильно (он найден не ниже по течению, а как-раз напротив Богутского городища), и стоял он вряд ли на открытом месте (нет следов выветривания), а нижняя, отломанная, часть его была, вероятно, толще и не могла войти в обнаруженную яму (Szymanski 1996: 78-79, 94). Н. Н. Петров (2000) проанализировал данные Русановой и Тимощука об основании из-под идола на городище и тоже пришел к выводу, что идол не мог в нем стоять.
Что же получается? С приходом христианства на Русь языческое святилище и кумир в бассейне Збруча только возникли, а не окончили свое существование, в реку же идола никто не свергал — его упрятали в землю, вероятно, от татарского нашествия. Кем же были его почитатели? Могли ли это быть восточные славяне? Или этими язычниками были какие-то соседи восточных славян?
Недоумение еще более возрастает, когда знакомишься с предварительной публикацией Второго Збручского (Крутиловского, или Звенигородского) городища, раскопанного Тимощуком и Русановой в 5 км к северу от первого и так же, как первое, окруженного роем селищ. Городище, в общем синхронное первому (опять же, если верить авторам публикации), полно свидетельствами культа, и это культ языческий: капища, жертвенники, остатки жертвоприношений домашних животных — крупного рогатого скота, лошади, собаки (это у славян-то собака как жертва?), а также жертвоприношений человеческих (расчлененные скелеты людей, череп ребенка меж двух телячьих ножек, направленных копытцами к нему).
Публикуя свою статью в сборнике, посвященном восьмидесятилетию Б. А. Рыбакова, авторы (Русанова и Тимощук 1988) привязывают это пышное цветение языческого культа к намеченному Рыбаковым «ренессансу язычества» во второй половине XII века. Рыбаков отмечал кризис авторитета христианской церкви, рост влияния волхвов, но не до такого же размаха! Да и не «ренессанс» здесь виден, а сплошное многовековое господство язычества. Авторы не сомневаются в славянстве обитателей обоих городищ и окружающих поселений, и, насколько можно судить по кратким публикациям, эта картина в общем и целом действительно вписывается в рамки культуры западных окраин Киевской Руси, хотя и с чертами своеобразия. Вполне возможно, что не только здесь, но и в других местах на окраинах и в глуши язычество сосуществовало с православием еще многие века после христианизации.
Лишь в конце XI в. здесь сложилось Галицкое княжество, управляемое Рюриковичами и политически связанное с Киевской Русью (Седов 1982: 129-130). Медоборы принадлежали Теребовльским князьям, весьма слабым — власть принадлежала местному боярству, и только в XIII в. Даниилу Романовичу удалось создать сильное Галицко-Волынское княжество. Вот тогда и были тут искоренены языческие центры.
И тут у Шиманьского нашлось существеное возражение. Множество разбросанных по городищу скелетов, интерпретированных авторами как следы языческих человеческих жертвоприношений, Шиманьский более убедительно, со ссылками на аналогии состоянию скелетов, трактует как результат взятия городища врагами. Вообще он отрицает столь позднее продление языческих культов в этой части славянских земель, в 40 км от резиденции Теребовльского князя из Рюриковичей, в 100 км от столичного Галича. Шиманский считает, что языческие культы здесь существовали максимум до рубежа X-XI вв. Затем, как и повсюду, на месте языческих святынь были воздвигнуты христианские церкви и часовенки, и в XII—XIII вв. тут был очаг христианства, а идолы свергнуты. Именно тогда Збручский идол, отломанный от своей нижней части, укрепленной в земле, был припрятан суеверными почитателями.
Однако надобно учесть и общую ситуацию с однотипными памятниками, с их ареалом.
В обобщающей статье Винокура и Забашты (1989) «Монументальная скульптура славян» есть сводные таблицы памятников (рис. 20-22). Поскольку авторы придерживались убеждения, что зарубинецкая и Черняховская культуры достоверно славянские, они представили в первой таблице славянской монументальной скульптуры (у них рис. 1, здесь 20) изваяния первой половины I тыс. до н. э., то есть на деле, видимо, германские и сарматские, на второй таблице (у них рис. 2, здесь 21) — изваяния «середины и второй половины I тысячелетия», то есть раннеславянские (пражской и родственных культур), а в третьей таблице (у них рис. 3, здесь 22) — изваяния конца тысячелетия и начала следующего, то есть достоверно славянские. Среди этих последних у них представлен Збручский идол. Авторы (1989: 68) уверены, что таблицы показывают родство разных этапов славянской скульптуры.
На деле достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть, что первая таблица резко отличается от двух других: изваяния на ней столбовидные, четырехгранные и иногда (Иванковцы) многоликие, тогда как изваяния двух других (действительно славянских) относятся к т. н. «круглой скульптуре». Нетрудно заметить, что хотя Збручский идол и включен в третью таблицу, по типологии он совершенно не вписывается ни в изваяния третьей, ни в изваяния второй, а только в изваяния первой таблицы. Однако исходя из бедности сведений украинских публикаций и смешанности памятников Шиманьский (Szymaňski 1996: 96-104) заподозрил, что значительная часть этих идолов, происходящих тоже из Поднестровья (3 идола из Иванковцев и 2 из Ставчан), относятся не к Черняховским поселениям, а к славянским, расположенным на тех же местонахождениях и зафиксированным керамикой.
Рис. 20. Первая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 1): первая половина I тыс. На деле славянская принадлежность не установлена. Значительная часть изваяний, видимо, германская или сарматская
1 — Блищанки; 2 — Кикота; 3 — Сурженцы; 4 — Раковец Чесновский; 5-7 — Иванковцы; 8, 9 — Ставчаны; 10 — Кременное; 11 — Калюс
Рис. 21. Вторая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 2): вторая половина I тыс. На деле славянская принадлежность надежно не установлена
1 — Ржавинцы; 2 — Ягнятин; 3 — Юркивци; 4 — Шипов; 5 — Яривка; б — Альт-Фрисак; 7 — Киев
Из третьей таблицы некоторое сходство со Збручским .идолом (по столбовидности и типу шляпы) имеет только изваяние из Вологодской области (хранится в Новгородском музее), но его датировка и культурно-этническая принадлежность сами требуют определения.
Итак, схожие идолы встречаются и еще в Поднестровье, а также, как отмечено выше, в Болгарии, конечно, в Польше (Святовит), и кое-где в Центральной Украине и на Руси.
Рис. 22. Третья сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис 3)- ; конец I - нач. II тыс. Включен Збручский идол, резко отличный от остальных изваяний на этой таблице
1 - Гросс-Раден (о, б); 2 - Берен-Любчин; 3 - Фишеринзель; 4 - Янкове- 5 - Новгород (музей); б - Себеж (музей); 7 - Альтенкирхен; 8 — Лишкивци (р. Збруч)
То есть основная территория, на которой найдены Збручский идол и большинство похожих памятников, — это Галиция, северные притоки Верхнего Днестра.
В эпоху раннеславянского племенного быта это место входило в область обитания дулебов — племени славянского, но не восточнославянского происхождения, с западногерманским именем (Хабургаев 1979: 202; Седов 1982: 90-94). В VII в. дулебов «примучили» авары. Позже на этом участке дулебской территории, к югу от волынян, обитали хорваты — племя также славянское, но не восточнославянское по языку и западное по культурной ориентации, с неславянским именем (предположительно иранским). Его ближайшие родичи, тоже хорваты, отделившиеся от общего хорватского корня, оказались в различных районах Центральной Европы: в Чехии, Силезии, в верховьях Эльбы и на Заале, а также на Адриатическом побережье и на Карпатах (Хабургаев 1979: 202-203).
Шиманьский очень убедительно локализует здесь в X в. славянское племя лендичей (у Константина Багрянородного лендины), тех самых, название которых перешло в венгерском языке на поляков (Лендель) и которых русские летописи не отличают от ляхов. Это было западнославянское племя, а у западных славян четырехголовые божества зафиксированы и письменными, и археологическими источниками очень хорошо (Szymaňski 1996: 104-110).
Что же касается вологодского или новгородского идолов, о которых сообщалось, что они были четырехгранными и, возможно, четырехликими, то тут остается вспомнить о «ляшском» происхождении вятичей.
В XI-XII вв. в эти же места Верхнего Поднестровья были оттеснены кочевниками (половцами) из Среднего Поднестровья и слились с местным населением тиверцы — племя смешанного происхождения. А. И. Соболевский (1910: 183-184; Стрижак 1969) у объясняет название племени из тюркского tiv-ár («переводчик») и считает тиверцев обрусевшими печенегами, еще двуязычными. Русские летописи называли тиверцев «толковинами» (от тълкь — «перевод»). Еще «Слово о полку Игореве» (XII в.!) именует толковинов «погаными», т. е. язычниками. В этих условиях понятно появление на изображении бога кочевнической сабли — ранней, т. н. «аварского» или «венгерского типа». Шиманьский приводит кочевнические венгерские памятники с этой территории.
Таким образом, в верхнем Поднестровье сосредоточилось очень своеобразное население, в котором скрестилось много разно- этничных вкладов, поначалу преимущественно западнославянских и тюркских, а у западных славян переживали кельтские традиции. Как же быть с этническим определением обнаруженных здесь идолов? Ясно, что считать эти культовые памятники типичными для восточных славян нет никаких оснований.
Итак, предложенные академиком Б. А. Рыбаковым идентификации изображений на памятнике с древнерусскими божествами Мокошью, Ладой, Перуном, Дажьбогом и Волосом не выдерживают критики и должны расцениваться как абсолютно фантастические, не говоря уж о боге Роде, которого и вовсе не было. Памятник, занявший у Рыбакова видное место в реконструкции восточнославянского языческого пантеона, скорее всего, вообще не восточнославянский. Он принадлежал смешанному населению с западнославянскими корнями, испытавшему влияние тюркских племен.
О рыбаковской манере интерпретаций уже писал по другому поводу А. А. Формозов (1969: 17-18): «предельно упрощенно», «увлекательные фантазии, ценность которых, однако, крайне сомнительна», «скорее беллетристика, чем наука». В истолковании Збручского идола мы снова встречаемся с этим подходом. Пером талантливого автора водит исключительно вдохновение. Методических правил — никаких, будто и не было предшествующего развития мировой науки, и снова каждому волхву вольно по-своему колдовать. Увлеченный и сам полетом своей фантазии, маститый автор не очень считается с фактами, кое-где просто переиначивает их. Для него важно не соответствие его блестящих идей фактам, а нечто иное — чтобы его фантазии согласовывались между собой и вписывались в общее учение о древнем прошлом отечества, красивое и возвышающее.
Многофигурную стелу из Збруча он характеризует в своем обычном красочном стиле: «Эта интереснейшая композиция... является высшим достижением языческой теологии первобытности на самой последней, верхней ступени военной демократии>> (1981: 768). Языческая теология тут, пожалуй, налицо. Но не столько в самом памятнике, сколько в методике его анализа.
Идолы языческих богов на Руси
Как обстоит дело с другими идолами, которых можно было бы связать с языческими богами, в частности с Перуном?
Большей частью они были, видимо, деревянными. В летописи приведен эпизод из времен до крещения Руси, когда к жившему в Киеве варягу-христианину пришли горожане с известием о том, что его сын избран в жертву богам. Варяг отвечает: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делании руками в дереве» (Повесть временных лет, под г. 983). Примерно то же отвечал Олав Трюгвасон в исландской саге XII в князю Владимиру, стоя у языческого храма и отказываясь войти в него и принести жертву богам: «Никогда не испугаюсь я богов, которым ты поклоняешься, потому что у них нет ни речи, ни зрения, ни слуха, и у них нет никакого разума...» (Джаксон 1993: 177). Тут, правда, не указан материал, из которого сделаны кумиры. Но при летописном описании выбора вер Владимиром прибывшие к нему в 986 г. немцы якобы сказали ему: «бози ваши древо суть». Как все это отразилось в поздней словесности? Долго еще, пугаясь, русские призывали обожествленного предка: «Чур меня!», а потом в языке «чурка» оказалась куском дерева. «Взял боженьку за ноженьку да и об пол!» — это тоже не о каменной стеле.
Срезневский (1853: 181) и Ловмяньский (Lowmianski 1979: 158) считали, что каменных идолов у восточных славян вообще не было — ведь не было же в языческий период и каменного зодчества. С ними ныне соглашается Петров (2001).
Однако несколько каменных изваяний, найденных на Псковщине, включил в свой обзор А. А. Александров (1983), более обширную сводку сведений о славянских языческих идолах (около 20 изваяний) со всей Руси, каменных и деревянных, привел Ю. М. Золотое (1985). Оба опирались главным образом на непрофессиональные краеведческие описания XIX в. Есть и обобщающие работы (Винокур i Забапгга 1989; Русанова и Тимощук 1993; Shipecki 1993), в которых признается наличие у докиевских восточных славян не только деревянных, но и каменных изваяний. Всего на карте Винокура и Забашты 25 пунктов на территории всего славянства (рис. 23).
Что касается каменных изваяний, то, проанализировав выборку подобных памятников из разных мест территории Киевской Руси, Н. Н. Петров (2001) показал, что принадлежность их славянской культуре очень ненадежна. Это все случайные находки, связи с археологическим контекстом не имеющие. Ни их датировка, ни культурная принадлежность не установлены. Частью они могут быть дославянскими, частью славянскими, но не языческими.
Рис. 23. Распространение каменных изваяний (идолов) на территории древних славян. Карта из книги Русановой и Тимощука (1997, рис. 2)
а — каменные идолы; б — деревянные идолы; в — идолы, известные по описаниям.
— Аркона; 2 — Берен-Любхен; 3 — Фишеринзель; 4 — Альтфризак; 5 — Альтен- кирхен; б — Глисна; 7 — Янково; 8 — Битов; 9 — Кола; 10 —- Сережский повет;
— Домбрувка; 12 — Ополе; 13 — Лысая Гора; 14 — Маришево; 15 — Яздово; 16 — Волковыск; 17 — Слоним; 18 — Чапли; 19 — Залузье; 20 — Грабовцы;
21 — Ганачевка; 22 — Будераж; 23 — Горынка; 24 — Блышанка; 25 — Колодривка; 26 — Звенигород; 27 — Лычковцы (Збручский идол); 28 — Гусятин; 29 — Креминно; 30 — Юрковцы; 31 — Иванковцы; 32 — Калюс; 33 — Ставчаны; 34 — Вешки; 35 — Ржавинцы; 36 — Яровка; 37 — Непоротово; 38 — Гарван; 39 — Ягнятин; 40 — Киев; 41 — Псков; 42 — Жабино; 43 — Идрицкий район; 44 — Каменец; 45 — Новгород; 46 — р. Шексна; 47 — Ростов
В «народном православии» восточных славян было очень распространено почитание каменных крестов, которых местное православное население наделяло антропоморфными особенностями, отмечая у них нечто вроде головы, ушей, одежды (Панченко 1998).
Выше уже говорилось об остроумном наблюдении А. Н. Кирпичникова, обратившего внимание на грубую каменную статую высотой около метра, случайно найденную близ устья р. Промежицы в пойме р. Великой. Исследователь увязал это изваяние с сообщением немецкого путешественника Иоганна Давида Вундерера XVI в. о двух идолах, стоявших близ Пскова. Топографически это сообщение отвечает месту находки. Но его привязка именно к славянам не очень убедительна. Идолов, принятых Кирпичниковым за изваяния славянских богов, Петров отвергает. Он считает, что, поскольку достоверно традиция изготовления каменных изваяний археологически не засвидетельствована для восточных славян дохристианской поры (как и традиция каменной архитектуры), псковских идолов, из которых в Промежице найден только один, нужно считать попавшими в восточнославянскую культуру со стороны (т. е. более древними или привезенными извне) и вторично ритуализированными.
Однако у нас есть летописные свидетельства, что такие идолы у восточных славян были (те, что при христианизации «исечены», а не сожжены или сплавлены). Поэтому находки типа промежицкой заслуживают разработки и в дальнейшем.
Деревянные идолы, конечно, имелись (их Владимир и Добрыня удаляли сплавом по реке или велели «сжечь»), но, к сожалению, почти все уцелевшие от сожжения истлели. При раскопках иногда попадаются лишь мелкие фигурки. Приводя сводку зарисовок таких фигурок из языческих слоев Новгорода (раскопки Арциховского), Рыбаков (рис. 24) интерпретирует их как домашних божков, «кутных богов», изображений домового, и считает, что такие фигурки помещались в божнице в красном углу в каждом доме. Возможно, он прав, хотя по иконографии они столь невыразительны, что трудно истолковывать их уверено и определенно.
Одца из таких же деревянных фигурок (рис. 25) давно описана К. Д. Лаушкиным. Фигурка из Старой Ладоги найдена в слое Д конца IX—начала X в. Высотой в 28 см она вытесана из тиса и представляет усатого и бородатого мужчину без рук с одной ножкой по центру. На голове конусовидный головной убор, на теле выделен пояс. Лаушкин счел эту фигурку изображением Перуна.
Рис. 24. Кутные божки — деревянные резные фигурки из Новгорода (раскопки Арциховского). По книге Рыбакова (1987, рис. 83)
Аргументация (1968; 1970, 1973) крайне сомнительна: исследователь исходит из того, что Перун ассоциировался у славян со змеем (в одном позднем фольклорном источнике его обругали «змиякой»), а Змей, по убеждению исследователя, при антропоморфизации превращался в одноногих персонажей типа Бабы-Яги (которая вообще-то не одноногая, а с костяной ногой, и то «нога», а не «ноги» — ради рифмы); тис Лаушкин объявил деревом Перуна.Все это цепочка слабых гипотез. Ни с одним из известных славянских языческих богов эта якобы одноногая и безрукая фигурка не ассоциируется. По «конической шапке» и поясу («Пояс Силы»?) она очень схожа со скандинавскими фигурками Тора —см. примеры в статьях Т. А. Пушкиной и В. Я. Петрухина о фигурке из Черной Могилы (Пушкина 1984, Пушкина и Петрухин 1995), — но одноногость и безрукость с этим не вяжутся, да и шапка не коническая, а из двух усеченных конусов, соединенных узкими концами (как бы перехваченный веревочкой цилиндрический колпак). У скандинавов был однорукий Тиу, бог войны, но одноногих и безруких богов не было. Возможно, нехватка конечностей у фигурки есть просто условность, следствие грубого, упрощенного изготовления, как у фигурок из Новгорода (они все безрукие, а большинство и ног не имеет). Белецкая (2000: 78) — усматривает в лице фигурки не лицо, а личину, маску, и поэтому трактует фигурку как изображение «умруна» (дальше еще будет речь об игре в «умруна»). Но и для этого основания сомнительны: скорее всего, это просто грубо высеченное лицо, а не личина. Никакого другого лица из-за нее не проглядывает, ни в одном месте она не отделяется от головы.
Рис. 25. Тисовая фигурка из слоя конца IX-начала X вв., Старая Ладога (раскопки В. И. Равдоникаса).
По Лаушкину — изображение Перуна (основания сомнительны). Фотоархив ИИМК РАН, I, 41839 и 41840, 1997-119 и 120
Что касается «змеяки Перуна», то рассмотрим этот фольклорный источник. Это рассказ «старика рыболова», записанный П. И. Якушкиным в 1859 г. под Новгородом — у самого скита Юрьевского, известного в народе как Перюньский (так Якушкин передавал особенности произношения старика — вместо Перунский).На вопрос о каменном столбе (оказался верстовым), старик рассказал (Якушкин 1860: 118)
«Был зверь-змияка. Этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Переехал змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: «Всей земле Русской — креститься». Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимир князь вели на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюньскою; да и скит тоже Перюнской... Да на то и столб поставлен: место, где, значит, Перюн из Волхова выскочил...».
М. А. Васильев (19996: 311), проведя дотошный анализ, показал, что это вторичный источник: ведь предание, рассказанное стариком-рыболовом, в основных сюжетных линиях (сплав вверх по реке, Перун в виде животного и проч.) повторяет «Повесть о Словене и Русе», списки которой послужили основой для пересказов. Правда, в народном изложении логики больше: вверх против течения плывет не мертвое тело, а сам Перюн. Крокодил же и вовсе народу незнаком. Литературный бесовской крокодил «Повести» и превратился в фольклорного «змеяку». Значит, с исконным образом Перуна у этого змея прямой связи нет.
Таким образом, вполне достоверным и отчетливым древнеславянским изображением Перуна археология пока не располагает, хотя, судя по письменным источникам, такие изображения, несомненно, должны были существовать.
Как глубоко в прошлое уходит традиция изготовления скульптурных изображений богов у славян, трудно сказать. Фигурка из славянского поселения Альтфризак по радиоуглеродным данным относится ко второй половине VI в. Винокур и Забашта (1989) подключают к изображениям времени Киевской Руси фигуры двух предшествующих тысячелетий, объединяя их в одну традицию. По мнению польского археолога-слависта Ст. Росика (Rosik 2000: 160—161), этому противоречит тот факт, что в праславянском языке не было термина для обозначения статуи, изваяния. Поэтому он считает, что перед периодом Переселения народов у славян изваяний не было и образы богов приурочивались к культовым столбам. Он присоединяется к мнению Ст. Урбаньчика (Urbanczyk 1991: 121, 160), который, подобно Ловмяньскому, уже давно полагает, что культ богов долго был у славян бесфигурным и лишь под чужим влиянием появились изваяния (возможно, при освоении новых территорий с традицией изваяний).