VII. Как же бороться?[5]
В предшествующих главах мы выдвигаем два положения. Мы утверждаем и оправдываем принцип «симфонии», как принцип догматически, канонически, философски и практически самый совершенный вопреки ученому суеверию, будто он устарел безвозвратно. Одновременно мы утверждаем, что при глубоко изменившихся идеологически формах новейшей государственности и общественности прежняя классическая форма симфонии церкви и государства стала нереальной, а потому и опыты практического воплощения ее в современных условиях должны быть глубоко перестроены. Иначе происходит сектантское ухождение церкви из плоти данной государственной и культурной действительности в монофизитскую пустыню только интимного субъективного благочестия. По норме православной догматики и мистики духовная и плотская сторона жизни должны быть тесно связаны по образу соединения в Богочеловеке Божества и человечества, разумеется, при самоочевидном первенстве начала божественного.
Брезгливый уход церкви от государства и культуры, ставших непокорными церкви, был бы монофизитской ересью, реализованной в жизни. Ио также самоочевидно было бы недостойной церкви практической ересью и преклонение пред безоговорочным первенством светского безбожного государства. Исход из этого высоко драматического положения мы указали в оправданной уже историческим опытом системе благополучной жизни и деятельности церквей на базе нового правового государства. В нем церковь юридически уравнена со всеми другими религиями, но с сохранением драгоценного условия внутренней и внешней свободы. Это не привилегия, это не господство, это не первенство, но это высокой ценности условие, отправная точка, открытый путь для преследования церковью ее внутренне непреложного, неотменяемого теократического задания и идеала. На этом пути церковь не может симфонировать с аппаратом государства, но ей открыты широчайшие и разнообразные возможности симфонирования со стихией свободного общества. А силы общественные составляют душу самого по себе мертвого, приближающегося к механизму, аппарата политического. Церковь, таким образом, по существу своей миссии является попечительницей и наставницей духа и сердца самого населения. Точнее — избранной христианской части его, не принудительно и не паспортно только, но свободно вдохновляющейся церковными задачами. Задачи эти осуществляются изнутри, конституционно-законными методами свободной правовой государственности. Не без борьбы и конкуренции, в свободном состязании с другими подобными же идеологическими активностями других течений общественности. В этой новейшей форме симфонии не прямо с государством, а с верующим народом, плановый облик симфонии очень и очень ускромняется. Зато устраняется убаюкивающий волю христиан «номинализм» старых «христианских» государств. Получается «реализм» действительных, а не призрачных достижений христианизации мира сего. Это метод, изнутри и частично, скромно преобразующий вещи и явления мира сего в духе евангелия, а не внешне только штемпелюющий их эпитетом «христианский». Это действительное подчинение мировой ткани воле Божией, это реально-теократическое преображение ее, это так сказать, молекулярное достижение на путях созидания царства Божия на земле.
Долгий исторический опыт христианских церквей выработал несколько систем или методов такого теократического воздействия евангелия на мир сей, на государство, на политику, экономику, культуру. Известен преимущественно римо-католический тип теократического активизма. По нему церковь, беря в свои руки оба меча — духовный и железный, усиливается непосредственно, «клерикально», т. е. через своих клириков, начиная с папы и до последнего монаха, править всеми земными делами. Иной, протестантский тип теократического активизма, без религиозных колебаний и сомнений, доверчиво вручает свою общественную жизнь государству, князьям, считая, по-видимому, всю земную культуру абсолютно законной и святой, не чувствуя при этом никакого мистического раздвоения и рискуя подчинить евангелие потребностям государства. Третий тип решения проблемы преимущественно характерен для восточно-православной церкви. Здесь церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство, как области, подчиненные отраве первородного греха, под свою евангельскую цензуру. И осуществляет эту цензуру не через внешнее давление, не в формах внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие не совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы. Вот это-то духовническое, интимное воздействие на верующие сердца и есть основной метод теократической миссии церкви, православной в особенности. Вот этот метод мы и должны иметь в виду в планах осуществления начала симфонии в модерных условиях новейшей государственности, когда церковь формально отделена от государства и часто, не без предубеждений и вражды, по возможности отдалена от так называемой мирской деятельности.
Само собой разумеется, что указанное положение церкви в новом государстве без особых привилегий, большею частью усыпляющих бдительность духовенства, вынуждает последнее к очень нелегкой задаче осведомления и сознательности в широчайшем круге мирских политических и социальных вопросов, далеко выходящих за пределы и без того обширной сферы чисто церковных наук. Пред пастырством, начиная с его школьной подготовки, встает труднейшая задача — быть «церковью учащей» не только катехизису богословскому, но и катехизису общественных знаний. Чтобы это не звучало абсурдом, нужно понимать такую энциклопедическую универсальность пастырского горизонта не в смысле невозможной специализации во всем, а только в смысле духовнической мудрости, которая требовалась от пастырей душ везде и всегда. Пастырская духовная школа всегда была в некоторой мере энциклопедичнее всех других, даже общеобразовательных школ, именно в целях общего руководства душ. Все пастыри вынуждены давать мирянам духовные советы не только по вопросам спасения души, но и по вопросам житейским, личным и общественным. Энциклопедичны были по необходимости и переобременены так называемой «многопредметностью» и наши прежние духовные школы, средние и высшие. Именно в силу энциклопедичности задач пастырского служения, хотя школы и страдали от «многопредметности» в ущерб своей специальности[6]. Иллюстрацией этих «жертвенных» усилий духовной школы, во имя пастырской миссии, может служить введение в учебный план Духовных Академий, даже в годы так называемой «реакции» против крайностей «революции» 1905 г., предмета «Христианской Социологии», посвященного изучению социализма и его критике. Это составило часть предмета кафедры Нравственного Богословия. Для римо-католической, отчасти и протестантской школ, это уже не составляет новизны. Там вопросы социальные разбираются в рамках и Нравственного и Пастырского Богословий. Разумеется, все-таки и эти по необходимости общие и поверхностные познания в области наук общественных не могут разрешить вопроса о надлежащим, высоком, достойном влияния церкви на социальные функции общества. Для этого нужны и особые посредствующие организации и особые методы действия, о которых речь будет ниже. Здесь мы пока подчеркиваем отличие способа использования теоретических знаний о явлениях общественных со стороны церкви и ее служителей, и ревнителей с одной стороны и — профессиональных общественников и политиков — с другой. Для последних принципы и программы общественной деятельности есть самоцель. Они их реализуют в конкретной действительности с возможным техническим совершенством. Христиане заинтересованы другим. Церкви важна не техника, не утилитарная целесообразность, не продуктивность социальных предприятий и реформ самих по себе, а их сообразность с духом Евангелия и строительства царства Божия на земле. Ибо там, где бдительно и активно не строится эта civitas Dei — царство Божие, там естественно, с легкостью, без конкуренции, на чистом поле воздвигается civitas diaboli — царство «зверя», вавилонская башня безбожной цивилизации и культуры. Не нейтральная по духу, а заостренная против Христа. Вот эта ревность о духе, во имя которого совершается строительство и творчество в земной жизни, и есть специфическая задача христиан. Они не могут, вернее не имеют права со спокойной совестью созерцать весь процесс внешней жизни нейтрально, религиозно без чувственно, как якобы безразличный для жизни духовной. Если православные люди не унылые буддисты и не еретики-монофизиты, скопчески отрекшиеся от творения Божия, они должны религиозно чувствовать всю космическую жизнь, тем более и ближе всю социальную жизнь человека и оценивать ее непосредственно, кровно, как свою плоть, в ее здоровье и в ее болезнях. Религиозное здоровье — это правильность, праведность, святость. Болезнь — это зло, грех, нечистота. Вся тварь в незримых ее глубинах уже искуплена страданием и воскресением Спасителя, но, еще подавленная больной отравой первородного греха, она «совоздыхает и соболезнует с нами доныне» (Рим. 8, 22) и «чает» освобождения «от рабства тлению» (Рим. 8, 21). В каждом атоме бытия уже лежат рядом с тленным наследием и семена нетления. И это интимное полярное напряжение, распространяющееся универсально на всю ткань жизни, прозревается в каждом явлении даже индивидуальной христианской совестью. Тем яснее прозревает качество явлений соборный разум церкви. У нее безошибочный суд: какая вещь, какой факт мира сего годен на службу царству Божию и какой нет? За что нам браться? Что защищать и что разрушать в этой пестрой смеси добра и зла? И не только одинокому члену церкви преподает духовный совет его духовный отец, но и сама церковь всему верующему народу преподает свое учение excathedra. Непозволительно думать, что духовные отцы-старцы обладают каким-то особенным, эзотерическим учением, которое не содержится ни в соборном разуме церкви, ни преподается открыто устами учащей церкви. У