Но это постулирует не к боязливому или брезгливо-аскетическому отступлению пред неосуществимой пока в полноте, в длительности истории, задачей теократического преображения всех земных дел, а к радостному принятию даже и самой малой доли христианизации, как осязательного залога увенчания наших усилий в будущем, в момент схождения Иерусалима небесного. Отказываясь от реализации этого «залога», от этой пусть капли христианизации, единственно нам доступной, по немощи человеческой и по греховности мира сего, мы просто монофизитски отказываемся от своего подвига частичной, хотя бы лишь внешне-символической посвященности наших земных дел целям Царства Божия. Древняя церковь, принявшая в свои объятия римскую империю, окропившая ее святой водой, окадившая ее фимиамом и возложившая на ее выю благое иго Христово, не была настолько слепой и наивной, чтобы не понимать, что бедная святостью действительность далека, как небо от земли (в буквальнейшем смысле!) от идеала Царства Божия. Но она с убеждением, с энтузиазмом приняла этот исторически единственно реальной серый, монотонный путь христианской педагогии в длительности тысячелетий. Как любящая мать и педагог, она взяла за руку империю (всю государственность с ее «мечем», всю экономику и культуру) и повела ее под знаменем Христа, не обольщаясь немедленным преображением, но всегда в предвидении эсхатологических свершений, увенчания наших благих, но бессильных устремлений чудесным «переоблачением» (1 Кор. 5, 2–4) преходящего образа мира сего в новый «прославленный» образ (1 Кор. 7, 31). Церковь и не собиралась обольщать воспитываемых ею чад своих полнотой достижения Царства Небесного на земле. Она отвергала, как еретиков обольстителей и фантастов — всех гностиков, монтанистов и донатистов, манивших фантазиями сверх природных достижений святости и совершенства здесь на земле. Церковь осудила в этом вопросе максимализм требований, как ересь, и приняла, благословила, оправдала минимализм. Не сочла его падением, изменой евангелию, отступлением, а напротив — скромным, но посильным для человека и для земной, исторической «странствующей» Церкви достижением. Еп. Кассиан в заключение своего трактата (с. 49) пишет: «на протяжении своего уже многовекового исторического пути, христианская церковь… пыталась привлечь государство на служение Христу, пронизать государственные учреждения светом Христовым, вдохнуть его дух в государственные формы. Но ни одна из этих попыток не удалась». (Здесь и далее выделено мной. А. К.).
Да, не удалась по мерке мечтательной, монтанистической. По мерке же церковной, кафолической и не предполагалось сверхземной эсхатологической удачи. Как Сам Господь пришел призвать не праведных, а грешных к покаянию, так и церковь христианизует, «детоводит» и спасает не святые государства и нации, а грешные, земные. И «довольствуется» (не абсолютно, конечно, а лишь относительно, педагогически) их «номинальным», а не реальным христианством. Но и тут нельзя увлекаться пуританскими оценками. Недобрая аксиология не должна вытеснять любовной сотериологии. Церковь в путях спасения — матерински любовна. Не вымогает у крещеных народов непосильной для них «реальности» их христианских добродетелей, но не впадает и в сознательный, циничный «номинализм», успокаиваясь на одних христианских этикетках, прилепленных к чисто языческим реальностям обыденной грешной жизни. Она ценит и ощущает мистический «реализм» Божественных имен, запечатлевающих ежедневный быт и труд христиан. Для христиан это не пустые nomina, а уже — numina («Namen vel jam numen»), сосуды теургической силы, сакраментального преображения, возвышения, сублимации над профанными предметами «мира сего». Святая вода — не просто только вода, но сосуд и орудие действия Духа Святого. Так «сила Божия» в (оболочке) «немощи совершается» (2 Кор. 12, 9). Все совершенное, благословленное и освященное «во имя Отца и Сына и Св. Духа» уже не есть только заурядная материя и вещь мира сего. Духовно, благодатно, мистериально, теургически здесь уже всеяно семя преображения, высшего, нетленного инобытия, имеющего открыться за гранью пришествия Судии мира. Поэтому продолжая апостольское послание «в мир весь» — благовестить, учить и крестить «во Имя» Св. Троицы, мы не имеем права с легкостью, без борьбы уступать поле жизни и всяческого творчества абсолютному примату Кесаря, безрелигиозной государственности. Спокойное приятие, как нормы этого разделения государства и церкви, есть фактическое воплощение в таком разъединении несторианской ереси.
Иллюстрируя свой пессимистический тезис о неудачах всех попыток привлечения государства на служение Христу, еп. Кассиан продолжает: «Наши предки в ХУ в. были свидетелями крушения Византии. Третий Рим (разумеется, Москва — Россия. А. К.) рухнул на наших глазах. И трагедия России, причина ее падения заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное(?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с Царством Божиим. Если всякое государство в своей сущности тоталитарно (?), надо думать, что и всякая попытка построить государство на законе Христовом роковым образом обречена на неудачу. Нам не дано соединить несоединимого. Опыт прошлого и познание истинной природы государства не позволяет нам мечтать о христианской державе на земле. Но путь христианского делания в государстве открыт и нам, даже больше: он нам указан, как наш долг. И божественная благодать венчает труд человека — долгий, упорный и неблагодарный — в царстве мира и над царством мира» (стр. 49–50).
Эти заключительные строки экзегетически и богословски назидательного трактата еп. Кассиана очень показательны для подавляющего большинства наших православных богословов. Будучи верными и тонкими in abstracto, они изнемогают и падают, когда им приходится проверять себя in concreto. Теоретически безупречное догматствующее богословие не умеет родить из себя богословия прикладного, практического. Наша summa theologiae prima разработана, хотя и далеко не до законченности, но все же в ней достаточно полно и стройно все уложено в систему, в которой «концы с концами сходятся». Другое дело — наша summa theologiae secunda, наше так называемое «Нравственное Богословие», богословие практическое, прикладное: о нормах, задачах, путях и методах христианской деятельности в жизни общественной, культурной, социальной, экономической и политической, в царстве кесаря. Эта summa secunda — едва тронута, совсем не разработана. Волей-неволей это область пока опытного нащупывания почвы. Тут христианин должен действовать, не ради только горькой доли «хлеба насущнаго», но и по долгу неотменимого для церкви, насколько только хватит ее сил и возможности, теократического устремления всей земной истории к последнему ее призванию, к созиданию Царства Божия еще здесь на земле. Полнота грядущего царства славы не отменяет ни прошлой, ни настоящей, ни вечной «священной истории», придающей высший смысл всей кажущейся случайной суете истории. Эту священную сердцевину истории, несуществующую для сознания неверных, мы — люди церкви должны ответственно вынашивать в наших сердцах и реализовать посильно во всей нашей внешней, общей со всем мирским, лаическим человечеством жизни и деятельности. Как вообще талантливый индивидуум превосходством своих сил почти автоматически окрашивает и ведет свою среду, так и христианин, а еще действеннее — церковный союз христиан будет влиять на окружающую социальную ткань жизни в Христовом духе, частично, изнутри ее преображая. А Господь уже учтет эти усилия и, может быть, очень малые, только символические достижения, когда придет откровение «славы чад Божиих». Это антиномично, это непонятно нашему малому разуму (ratio). Но это — «безумие» и теургия веры, — по Филарету: «уверенность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Это священное «безумие» всей древней вселенской церкви к тому и свелось, что она вчерашнего своего гонителя — эту нечестивую «вавилонскую блудницу» — Imperium Romanum сразу заключила в свои объятия, как долгожданную покаявшуюся грешницу, и с величайшей наивностью и доверчивостью, «в кредит» заключила классический союз церкви и государства во имя теократического строения охристианизованной культурной работы человечества. Этот союз без малейших сомнений церковь рассматривала как естественный метод и орудие насаждения и оберегания Царства Божия, как продолжение боговоплощения и обожения и человеческого общежития и как ступень к обожению всей твари, через человека павшей и теперь через Богочеловека воскрешенной. Все это и составляет содержание христианской мистерии, сотериологически реализующей в жизни оцерковленного человечества то, что в принципе уже чудесно предвосхищено и заложено в тайне Боговоплощения, в святейшем спасительном факте, именно в «соединении несоединимого».
Если эта догматическая антиномия обязательна для христиан в христологии, почему она не приложима к христианской антропологии и сотериологии? Разве тайна спасения человека и мира, тайна всеобщего обожения («Бог всяческая и во всех» (1 Кор. 15,) есть что-то рационально понятное, а не просто тайна прикладная, вытекающая из тайны богочеловечности? Попытки хотя бы символически приближаться к этой тайне — есть обязательный для членов церкви теургический подвиг всяческой, тотальной христианизации всего бытия, а не какое-то якобы только грехопадение. Ибо по еп. Кассиану «причина падения России заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное (?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с царством Божиим». Нет, причина первейшая падения России не в этом, а в отсталости ее экономического строя, затем в отсталости политической техники, в запоздании со всеобщей народной грамотностью, в запоздании конституционных свобод и лишь в последнюю очередь, конечно, в запоздании с церковно-соборной реформой. Общая причина падений всех вообще государств и наций — в смертности их человеческой природы. Они стареют, умирают. Новые государства в свою очередь опять будут исторически преходящи и смертны. Но наш долг их посильной христианизации этим с них не снимается. То, что и Византия и Русь «пытались соединить несоединимое», т. е. сколько-н