онфессионального правительства, как у Франко в Испании. Равно с борьбой стоит за него в Аргентине против даже умеренного «перронизма». Точно также и Вселенский патриархат в республиканском Истанбуле, живущий теперь на твердой базе конституционной свободы культов, все-таки с восторгом бросился бы в объятия брачного союза с родным национальным правительством, если бы как-то фантастически оно к нему вернулось. И в конституционно-монархической Элладе православному епископу приходится бороться уже за тень прежнего союза с государством, хотя последнее и секуляризует бывшие земельные владения церкви. Словом, как смерть, по апостолу, есть «оброки греха», так и похороны союза с государствами есть не приобретение и достижение, а печальный факт расплаты за неуменье сохранить этот союз. Не революционно-жестокими аплодисментами должен встречать эту утрату православный богослов, а похоронным плачем.
Увы, этого не сознает быстро усвоившее чужестранную психологию наше молодое богословское поколение. Не только в пределах научно-академических, но и во внешкольной, пастырской, проповеднической, педагогической, журнально-публицистической деятельности. Подсознательно молчаливо, а иногда и осознанно-полемически. Характерными для этого молодого направления являются писания проф. Св. Владимирской Нью-Йоркской Академии, С. С. Верховского в сборнике «Православие и Современность». Он с явным пафосом пишет пространные гимны православной доктрине, в особенности ее морально-прикладной практической стороне. И расширяет последнюю до всех сфер общественной деятельности: и общей культуры и просвещения и материального благоустроения и семейной жизни, даже любви брачной, как бы «вся» плоть и кровь земной жизни как-то освящаются. Но… с единственным упущением. Нет, не упущением, а, конечно, с сознательным умолчанием о всей категории государственности. Откуда это предумышленное молчание не о букашке, а о слоне, которого трудно не приметить, о центральном, становом вопросе всей истории церкви, об ее тысячелетнем сожительстве с государством? Умолчание еще робкое. Еще не хватает смелости начать прямую и открытую борьбу против возможного оправдания союза церкви с государством. Но угашение этой проблемы, усыпление самой тяги православных сердец к православному государству входит в задачи богословского мышления и целой системы проф. Верховского. И не его одного, а всей молодой школы, для которой он является лидером. Лишь этим обстоятельством объясняются бросающиеся в глаза и, вероятно, у многих спокойных читателей сборника вызывающие недоумение осудительные замечания редактора в некоторых местах моих статей. Именно там, где я и богословски и исторически благоговейно снимаю шапку на похоронах православной монархии, редактор буквально взрывается от нетерпения и спешно бросает бомбу в эту монархию, лаконически заявляя, что она по отношению к церкви есть «зло». Буквально это грозное примечание (стр. 161) звучит так: «Принимая идею согласия и сотрудничества государства и Церкви, мы считаем себя вправе подчеркнуть, что постоянное и принципиальное вмешательство христианских монархов в церковные дела было злом». А вмешательство парламентов, министров чем «добрее»? Ведь дело идет о конкретной истории взаимоотношений церкви и государства, где при всяких режимах эта грубость давления со стороны по природе механически-жесткого аппарата государства ощущается отрицательно. Сколько в этой пограничной полосе между миром абсолютного и относительного неизбежных грехов, несовершенств, немощей, ошибок воли и тактики! Ведь если сам первоверховный апостол Петр уже после Пятидесятницы обличался Павлом в Антиохии за малодушное лицемерие, то позволительно ли превращать все иерархические авторитеты в какие-то механические автоматы непогрешимости на схоластически-латинский манер. Нажал кнопку в нужную инстанцию авторитета и оттуда тебе автоматически следует непогрешимый ответ. Это чуждый нам — восточным дух рационализма, вносимый в самую природу догматствования земной исторической церкви. Православная восточная церковь, преодолевая глубоко залегающие в ней от древности атавистические тяготения к внеисторическому спиритуализму, скорее склонна с самого начала отклонять законность и уместность любого нового вопроса, чем гордынно и заносчиво отвечать на него от имени своего мнимого всезнайства. Она терпеливо будет проверять в опыте времени чистоту и искренность намерений возбудителей вопроса и вместе с ними переживая его серьезность и значительность (буде он окажется таковым), будет соборно искать и практически найдет его решение, соответствующее успокоению возникшего в жизни церкви беспокойства. Таков наш восточный стиль и дух спокойного, соборного догматствования и церковного управления, а не латинский пресекающий меч запретов, отлучений, анафем. На великом многотысячелетнем земном историческом пути церкви, на этом религиозно антиномическом пути нельзя требовать упразднения трудностей, трений и сложностей и соблазняться комфортом и упрощением системы отделения церкви от государства. Это значило бы легко поступаться исконными теократическими достижениями в духе и библейской и антично-церковной эпох. Монопольно господствующая теперь модернистская идея отделения церквей от государств, единственно понятная эмигрантскому молодому поколению, вызывает в нем узкую нетерпимость по отношению к самому даже принципу христианской монархии. На этом основании единственно две статьи мои в американском сборнике отмечены четырьмя примечаниями редактора проф. С. С. Верховского. Никто из других участников сборника не подвергся этой «чистке». И в моем тексте эти редакторские возражения направлены единственно на пункты положительного отношения к христианской монархии. Так, уже в цитированном в первой половине нашей данной книжки месте в защиту принципа христианской монархии (стр. 103) я писал: «Таков, напр., вопрос о форме правления в нормальной Православной России. Исторически мы имели его, начиная с Ромейско-Византийской Державы, в форме монархии и при том миропомазанной и включенной формально в каноническую систему внешнего управления делами церкви». И дальше несколько положительных качеств, именно христианских, в той же системе. Но редактор, спешит отвергнуть это своим примечанием: «Вмешательство христианских монархов в управление церковью есть факт отрицательный; в нем нет необходимости даже при тесном сотрудничестве Церкви и государства» («Прав. в жиз.» стр. 204). Но ведь речь идет не о вмешательстве, а о самой системе. Явно, что редактор отвергает самую систему. Это видно из его примечания к другому моему месту: «Не стало у Православия царя, миропомазанного защитника. Может быть долго не будет. А может быть и совсем не будет. Какое православное сердце не оплачет эту незаменимую потерю! И какое не обрадуется, если бы неведомыми судьбами Промысла, этот слуга церкви вновь был поставлен на прежнее место его теократического служения!» (стр. 207). Редактор делает примечание: «Мы не думаем, что в настоящее время все православные должны быть монархистами». Конечно, и речи быть не может о каком-то обязательстве стать монархистами, напр., для православных американцев, сирийцев, палестинцев, немцев (теперь их стало порядочно). Это ни догма, ни канон. Но есть плирома православия и есть его кэнома. Господствующую кэному, сводящуюся к изгнанию всех религий из союза с государством, мы по необходимости трезво принимаем как неизбежную программу минимум, как факт, а не как норму, тем более не как идеал. Но плирома православной России была еще для нас — старших поколений осязательным, фактом. И никто не в силах доказать, что она не может вернуться, хотя бы и в новых урезанных формах. И русские православные люди не могут быть лишены никакими заграничными богословами права мыслить на территории России православную церковь и конституционно связанной с родным государством, а в случае возврата к монархии, хотя бы не династической, а только диктаторской, связанной особыми узами по своей вере и с Главой государства.
Это пугливое отгораживание, якобы по церковно-тактическим основаниям, от православной монархии расходится даже с самым широким и просто для всех обязательным лозунгом «непредрешенчества». Особенно богословам уместно было бы держаться на этом тактическом перепутье от прошлого к будущему: не предрешать осуждения и запрещения монархии. Но нетерпимый к монархической ориентации редактор почему-то не только терпим по адресу советской иерархии, но считает нужным и в этом неожиданном направлении отгородиться от моей беспощадности тоже примечанием, защищающим гадательное достоинство и честь порабощенной большевиками русской иерархии. Я писал: «В оскопленном виде, как жалкая карикатура на полное свободное, а стало быть и теократическое православие, современная русская иерархия обращена пока на службу коммунизму и, как аппарат духовного укрощения угнетенных масс, и как орудие псевдо-пацифистской пропаганды», (с. 201–202). С. С. Верховский, желая почему-то выгородить этих падших иерархов, делает примечание: «Можно думать, что далеко не вся русская иерархия фактически служить интересам советской власти». Нет, как раз именно вся фактически, как иерархическое целое, служить большевикам. Что некоторые из них думают «про себя», это не имеет общественного значения. И почему редактору понадобилась защита именно этой группы падших иерархов? Ведь сторонников разрушенного монархического строя он так нетерпимо прогоняет со сцены благоустройства русской церкви.
В ряду молодых русских ученых богословов эмигрантского периода выдающееся место занимает мой ученик по Истории Церкви, протоиерей о. А. Шмеман. Он быстро овладевает научным материалом, имеет склонность к широким обобщениям, они влекут его. В этих-то обобщениях и вскрывается характер его богословского мировоззрения.
Он смело берет «быка за рога» и входит in medias res в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства по опыту, примеру и заветам восточно-ромейской византийской державы. Материю эту молодой ученый избирает предметом своей вступительной лекции в 1945 г. Напечатана она в «Правосл. Мысли» (кн. VI-я, Париж 1948 г.) под многозначительным заглавием: «Догматический Союз». Автор не боится смотреть церковно-историческому факту в глаза. Да, византийская церковь осознавала свой союз с государством на догматической глубине, в духе и смысле своего продуманного и выстраданного христологического богословствования. Она далека была в сознании своего теократического призвания и служения от какой-либо религиозной спиритуалистической брезгливости по отношению к «иноприродности» государства. Церковь, как наследница эллинистического мироощущения, потоньше нас — «варваров» знала и остро переживала эту «иноприродность», как вообще всю иноприродность «мира сего». Но церковь переболела два противоположных еретических уклона от золотой середины своей ортодоксии. И смело упорствовала, зовя всех к этой середине, не только непостижимой для теоретического разума, но и для разума практического, для морали и благочестия. Непонятно «как» соединились в Христе божеское и человеческое естество, но — «факт», что они соединились неслиянно, нераздельно, цели