ком, без превращения своего состава. Халкидонско-православное самосознание византийской церкви было не падением церкви до уровня низины языческой психики античной истории, а упорной и вдохновенной сублимацией этой натуральной данности, этой языческой стихии до просветленного упования на ее преображение чрез веру, надежду и всю мистагогию культа и таинств. Много на этом пути служения царству Божию сложностей, падений и изнеможений. Но какая же это величественная и движущая к величию религиозная мечта и натурального человеческого сердца, и сердца, благодатно преображаемого в церкви! И в своей вступительной лекции, о. А. Шмеман и в самом ее заглавии и в тоне трактовки византийской экклезиологии еще держится в рамках моей апологии византинизма и моего завета — не отступаться с легким сердцем от его достижений. О. А. Шмеман в 1945 г. писал (хотя напечатано это в 1948 г. в VI «Прав. Мысли» стр. 182), что церковь в борьбе с Римом за свое правоверие оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, здесь в этом догматическом споре оказываются бессильными…
В наше время государство не претендует ни на какое религиозное и метафизическое обоснование.
(Пусть само государство, как тварь, не признает своего Творца, но мы-то ведь не можем спокойно мириться с этим богопротивлением, принимать его свободу от Бога, как норму. А. К.).
«Оно иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей».
(Неясно: какого же именно? Ужели совсем независимого от Бога? А. К.).
«Византийская, как и римская империя имели религиозную природу».
(если так, то значит государство не так-то уже иноприродно Церкви? А. К.).
«И при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству. Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений церкви и государства».
При всей неуточненности некоторых формул и выражений, это все-таки приятие и историческая, по крайней мере, апология византийской симфонии. Но вот проходит год-два, и молодой специалист эмансипируется от предания школы, в котором он вырос. Он богаче начитывается в византологической литературе и — что естественно для молодости — подпадает под ее влияние. А в мировой византологической литературе издавна было «имя Византии пронесено, яко зло». Это, конечно, результат многовековой вероисповедной отчужденности и латинского и протестантского мира от православного Востока. Отразилось это даже и на ранней русской византологии. Вот эти испарения грекофобии, ортодоксофобии, да еще с добавкой руссофобии (за сохранение и продолжение Россией византийского кесаризма) и давят на богословское сознание наших молодых ученых, оторванных от родной почвы. Между тем эта зараза чужая, западная, нам — русским совсем не к лицу. А. о. А. Шмеман, едва держащийся на линии объективно-исторического равновесия при оценке византийского опыта, поддается воздействию западного отталкивания от византийской симфонии еще и по солидарности с своим эмигрантским церковным поколением, психика которого обеднела, утратив полноту национальности и государственности. И вот о. А. Шмеман тщится научно и богословски «поправиться». Своей статьей 1946 г. (напечатанной в «Правослв. Мысли» 1947 г. кн. V) «Судьба византийской теократии» автор явно уточняет в передуманном им смысле характеристику византийской системы и видоизменяет ее оценку. Статьи случайно напечатаны в порядке обратном времени их написания. Идеологической задачей нового трактата о. А. Шмемана является сбрасывание с плеч церковной догматики и практики всякой ответственности за судьбы народов и государств, как чего-то только человеческого, только относительного. Это вырывание христианства из уз исторической конкретности о. А. Ш. почему-то считает за особую чуткость и премудрость. Задним числом упрекает Византию, что она была глуха к этому будто бы такому нормальному зову истории: «это не чувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии, смешения абсолютного с относительным, божественного с человеческим… произошло недолжное слияние Церкви с Царством… Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования, из продукта исторических, т. е. относительных и временных условий, превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории» (с. 137). А мы-то думали, что как ветхозаветная теократия не есть самообольстительная выдумка плотского Израиля и что Константиновская встреча империи с евангелием не есть грехопадение церкви, как мрачно думают протестанты, и что Халкидонское, богочеловеческое православие прямо требует воплощения его в опыте таинственной, именно догматической, а не какой-то греховной — языческой симфонии церкви и государства. Откуда же столь гордое отталкивательное отношение к этой глубине византизма, к этому великому теократическому достижению, хотя далеко и несовершенному, как несовершенно все церковно-историческое, ибо оно протекает еще в категории времени в «мире сем» — в духовно-плотском смешении? Но других условий реализации православия в истории не дано. Сбрасывание их с себя, как греха осквернения и понижения — есть монофизитская ересь в реальности, пусть и неосознанная. Ослепленный воистину тотальным мировым заговором против византийской теократии (тут зловеще сливаются против православия и Рим и Реформация, и антирелигиозный гуманизм вплоть до скудоумного коммунизма), о. А. Ш. как будто имеет поддержку у православной науки. Предательскую роль апельсинной корки в этой картине играют, например, заявления известного московского церковного историка А. П. Лебедева, хотя в них звучит тут ее глубокая православная мысль, а именно семинарский позитивизм и рационализм, чуждый всякой религиозной и даже просто эстетической романтики. О. А. Ш. цитирует из Лебедева: «Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти. Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл» (с. 140–141). Продолжая эту безжалостную иронию над пережитками в сознании современных греков древней теократии, о. А. Шм., следуя за тем же проф. Лебедевым, опять представляет, не как — слава Богу — остаток, пережиток великой ценности, а как некий укор. Как будто лучше было бы, если бы изгладилось на этом месте всякое воспоминание о царстве и национальности: «слитость Церкви с царством… дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и Царства. Только содержанием, пафосом этого царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма, как залог его конечного торжества» (с. 141). «Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму» (стр. 143).
Описание всех этих исторических, идеологических изнеможений Церкви, умалений и сужений в веках ее сверхчеловеческого идеала совершенно верны и общеизвестны. Мы не донатисты, не кафары, не альбигойцы, чтобы соблазняться слабостями церкви до ее отрицания. Никакие неудачи в достижениях христианской святости, в личной, общественной, государственной, национальной общечеловеческой, мировой сферах не должны нас соблазнять и толкать к сектантским выводам о том, что надо поставить крест на этих сферах, как якобы чуждых церкви и замкнуть горизонты последней только невидимой миру интимной сферой верующих душ. Поставить крест — значить признать весь широчайший горизонт общечеловеческих интересов изъятым из ведения церкви, пастырства, мистагогического руководства и сдать просто «на комиссию» будто бы в высокой степени компетентного в этих сферах внерелигиозного и даже прямо воинственно-безбожного человечества.
Именно к этому практическому, прикладному выводу и клонит о. А. Шмеман весь сам по себе научно грамотный, дельный трактат. Об этом автор сам предупреждает читателя, что «значение его далеко превосходит область так сказать чистой византологии и этот византийский опыт глубоко связан с самыми жгучими вопросами современной церковной жизни. На эту связь нам и хочется в заключение указать» (с. 142).
Заключительная страница (с. 143–144) трактата характерна своими диссонансами и оговорками автора, ибо как историк о. А. Шмеман достаточно чуток и грамотен, но главную свою тенденцию о чем fabula docet, он в конце концов обнажает. Беда по его формуле в том, что «византийский теократический идеал… переродился постепенно в то, что следует определить, как его антипод — в религиозный национализм».
(Но сам-то по себе этот визант. теократ. идеал есть ли действительно идеал и норма? Для читателя так и остается неясным. Скорее внушается, что он-то и есть первородный грех. И как от зараженного источника течет зараженный поток воды, так и… (А. К.).
Тут автор делает сбивчивую по своим неопределенным намекам оговорку: «Скажем еще раз, что мы далеки от огульного осуждения византизма; больше того: в перерыве настоящей византийской традиции (но в чем именно суть ее для данной проблемы? А. К.) усматриваем корень многих и многих перебоев современного церковного сознания. И всякое отречение от этой традиции, всякое „переложение“ православия на „современный лад“ приведет всего лишь к нездоровому и вредному „модернизму“».
(Ужели автор не замечает, что этот бумеранговый бросок возвращается и как раз бьет по нему самому? Что именно он приглашает нас к переложению традиционной теократической связи церкви с нацией и государством на модерный лад, т. е. на добровольный уход церкви от уз этой связи в область только духа, культа и морали. Где, у кого и в чем именно модернизм — необходимо объяснить обстоятельно и нарочито. Нельзя ограничиться намеками. Русская церковь не только административно расползлась на фракции, но и на разные богословско-практические устремления. Настолько, что под вышеприведенными туманными намеками можно подразумевать диаметрально противоположные идеи.