А. К.).
Неясен автор в указаниях на то, в чем именно он видит модернизацию в трактуемой области! Неясен и в обратном: — в определении, как он выражается — «вечной правды византизма». Как раз от уточнения ее он тщательно уклоняется, а все повторно и ударно бьет по историческому изнеможению, по неудаче сузившегося византизма. Это ему хочется внушить читателю, это — база для его богословского и практического вывода. Он продолжает с специфическим в этом вопросе нажимом: «Не только долг исторической правды, но и долг правды христианской требует, чтобы мы поняли, наконец, что основной яд и соблазн, родившийся из неудачи византийского теократического опыта есть именно этот религиозный национализм, в конечном итоге упирающийся в поклонение плоти и крови и в порабощение стихиям мира сего. Пусть не думают, что мы призываем к отречению от всей религиозной истории, религиозного пафоса, русской культуры или от вечной благодарности великому христианскому эллинизму. Как раз напротив».
(Но почему же это, напротив, не удостоено никаких доказательств, хотя бы пол словечком? А потому читателю тут невольно думается об отречении от всей религиозной истории. Именно от всей, ибо на заднем плане за новозаветной теократией ведь неотменяемым остается план теократии и ветхозаветной. А. К.).
«Не пора ли, продолжает о. А. Ш. — христианам, которым дано знать времена и сроки, учиться понимать и уроки истории, которыми учит и смиряет нас Бог»?
(Но как именно толковать эти знамения времени? Великий Филарет сказал, что Библия есть книга чтомая, т. е., что процесс чтения не предопределяет еще способа толкования и разного понимания. Так и с толкованиями уроков истории. А. К.).
«Пала Великая Византия. Обезлюдел и опустошен церковный удел Вселенского патриарха, заменившего ее в турецкой неволе. Теократическое Московское царство уступило место блестящей, но уже наполовину секуляризованной империи, а затем — открыто антихристианскому государству. Сама Православная Церковь раздроблена и ослаблена и в ней почти угасло сознание своей вселенскости, уступившей место соперничеству и вражде бесчисленных автокефалий. Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывавшую свое освящение Церковью».
(Всю эту достойную слез, пусть и грандиозную, но мрачную серию фактов автор приемлет не только со стоическим спокойствием, но и прямо с облегченным сердцем: довольно нам этой тяжелой нагрузки! Без нее проще, легче. Досадно, конечно, что от нее еще остается неуклюжий обломок старой теократии, это религиозный национализм. Но его по крайней мере можно с некоторым правом открыто бичевать и начать дышать воздухом чистого небесного христианства). — А. К.)).
«Но вот у православных не только ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонением плоти и крови и неправедной верой в их абсолютную ценность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление плотью и кровью, свободу от которой принес нам Христос — это и есть та болезнь церковного создания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии».
(Словом, ни малейшей романической пощады к жиденьким остаткам антично-церковной теократии в виде церковно-окрашенных национализмов. Никакого плюса на стороне этих остатков былой теократии. Пусть лучше скорее исчезнут, чтобы монопольно воцарился универсальный все захватывающий секуляризм, оставив надолго церкви только свободу культа!.. А. К.).
«Если не покаетесь, то все также погибнете», — говорит Христос. И не пора ли христианам, пред лицом языческого национализма,
(Зачем же тогда выпускать его из церковных рук и торопиться содействовать его полному объязычению? — А. К.),
заливающего мир кровью, вспомнить светящие нам из далекой юности Церкви слова безымянного автора: «Христиане род третий… Всякая чужбина им отечество и всякое отечество — чужбина» (Послание к Диогнету V § 5). Быть может тогда, когда больше будем жить нашим единым настоящим Отечеством небесным, откроется нам снова и истинная — ибо христианская — ценность наших земных отечеств.
(Таково финальное фортиссимо всей статьи, такова декларация отказа от идейно-оценочного равновесия, выраженного во вступительной лекции автора. — А. К.).
Совершив поворот в своем церковном и практическом мировоззрении, отступив от своей первоначальной, объективной оценки византийской симфонии, как законного «догматического союза» церкви с государством, молодой церковный историк и богослов, получил в Америке литературный заказ — дать историю восточной церкви в ракурсе. Он исполнил его под заглавием «Исторический путь православия» (Н.-Йорк 1954). Этот опыт оказался для автора и самопроверкой. Его оторвавшееся от камертона истории внегосударственное и вненациональное православие оказалось все-таки несоответствующим реальной исторической картине византийской теократии, как она вновь промелькнула перед его глазами. И о. Шмеман заколебался. Хотя он и держится за свое внеисторическое православие, но во многих местах, явно покоренный величием «симфонического» подвига Византии, он соблазняется воспеть ей чуть не гимны. И, как не теряющий хорошего вкуса к беспристрастной исторической объективности, делает множество апологетических оговорок в пользу византийского опыта. Но… в силу своих обязательств пред «абстрактным» стилем эмигрантского православия, вновь и вновь считает своим долгом отмежеваться от представляемой им «наивной и устарелой» Византин.
Вот пример гимнового гласа. Историк, хотя бы эстетически только, не может не видеть духовной красоты византийской симфонии.
«Высокий, святой даже
(Зачем это „даже“/ Не „даже“ а „да!“ Идеал вообще святее всех попыток его исполнения. — А. К.).
идеал „симфонии“, выношенный Византией, жажда священной теократии, желание — светом Христовым просветить грешную ткань истории — все то, чем можно (не „можно“, а „должно“! А. К.) оправдать союз Церкви с Империей — этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца (!) ощущает себя „и царством не от мира сего“.
(К церкви тут предъявляется мерка абсолютная — „до конца“. На меньшем не миримся. Даже донатисты были снисходительнее. Нет, наше кафолическое самосознание куда любовнее! Мы — грешные атомы церкви, даже на 99 процентов оказываясь не духовными, а плотскими, мы все-таки для себя дерзаем надеяться на спасение. Почему же мы так беспощадны, нелюбовны в применении мерки совершенства к церкви? — А. К.).
Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Визант. Церковью, слила себя с Империей не только административно, сколько прежде всего, психологически, в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия.
(Что тут мы имеем дело с трагедией — это совершенно верно. И с трагедией не только византийской и русской, но и всей восточной, да и всей христианской церкви. Это неизбывная трагедия теократии, пронизывающая весь ветхий завет, переданная новому и заострившаяся в истории церкви вселенской, а не одной какой-то ее ветки, якобы частной, потому что окрашенной национальностью. Этот византийский или русский казус данной трагедии есть только частный случай приложения всемирной сотериологической трагедии таинственного и парадоксального синтеза Богочеловечества. Не упрощается, а также иррационально дана эта трагедия духа и плоти и в индивидуальном опыте. Великий Павел трагически восклицает: окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея! (Рим. 7, 24). Апостол констатирует наличность трагедии, но не собирается никаким самовольным еретическим методом избавиться от нее. Когда Павел наталкивается на ту же духовно-плотскую трагическую антиномию в сфере собирательной, церковной, соборной, он также считает долгом ее принять, а не разрывать все связи с тканью этой космической жизни, чтобы выйти из мира? (1 Кор. 5, 10). О. А. Шмеман продолжает далее, не без иронии и сатиры, безжалостно дорисовывать картину неуспеха, строго говоря — провала на практике исповедуемой Византией симфонии. — А. К.).
Все стало священно, и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от „человеческой слабости“. Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть.
(Ну разве можно так безжалостно отбрасывать византийские усилия литургизировать всю жизнь тотально. Это непрерывающееся богослужебное самочувствие, пусть мечту пересадки самого неба на землю, как под куполом Св. Софии, не снисходительно прощать надо с нашей стороны, а со смущением почувствовать себя пред ними виноватыми, оземленившимися, рационалистически охладевшими. — А. К.).
Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности.
(Почему эти, верно описываемые верования византийцев есть только теория, а не живой пламенный восторг? Не окажется ли тогда и все экстатическое богословие Симеона Нового Богослова тоже одной теорией? И затем, хотя и случается часто, что созерцательное и культовое благочестие влечет за собой забвение подвигов моральных, но это не закон. Иначе пришлось бы, как это и делают некоторые сектанты, просто считать созерцательность и культ врагами евангелия и человеколюбия. Далее о. А. Шмеман так, не без сожаления и снисхождения, описывает практику византийского благочестия. —