А. К.).
На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, все — даже раскаяние, даже обличение имеет свои „чин“ — за этим златотканным покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не останется места простому, голому, неподкупно трезвому суду простейшей в мире книги… „Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше“. Настоящая трагедия Византийской церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — (Правильно! А. К.) — она, прежде всего в том, что настоящим „сокровищем“, безраздельно заполнившим ее сердце и все подчинившим себе, стала сама империя. Не насилие победило церковь (Правильно! А. К.), а соблазн „плоти и крови“, земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание» (стр. 267–268).
(А summa summarum всех этих суждений неправильна! Из правильных даже предпосылок автор делает неправильные выводы под давлением воспринятых им чужестранных тысячелетних предубеждений и чужестранного, не русского богословствования. Для тех исконный завет: долой дщерь Вавилона окаянную, долой нечестивцев-василевсов, долой схизматиков-graeculos! И по той же логике в дальнейшем: долой царей московских и императоров петербургских, по-византийски возглавлявших русскую церковь! А после этого новое государство выгоняет церковь из насиженного гнезда и уже более не позволяет вмешиваться в его дела. Церкви предоставляются в ведение только невесомые дела духовные. Новые цари-диктаторы на пушечный выстрел не подпускают церковь к жизни общенародной! Можно ли принять это как норму? Можно ли на этом успокоиться? — А. К.).
Мне чрезвычайно грустно полемизировать с о. А. Шмеманом, потому что он не слепец в истории, как многие отвлеченные богословы. Историческая объективность все время стоит за его спиной и то и дело одергивает его руку, когда он увлекается иностранческим бичеванием Византии. Даже простая эстетика, простой хороший вкус все время требуют от него смягчений, пояснений, извинений несовершенств нашей дорогой прабабушки-Византии. И смысл, и стиль его общих характеристик колеблется, отливая разнохарактерными цветами. Например, ругнув, как принято, классического оформителя «кесаро-папизма» великого Юстиниана, о. А. Шмеман одумывается и начинает признавать и перечислять «достижения» византизма: «Историк поневоле „схематизирует“». Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству «цезаро-папизма» в его византийской форме. Этот «цезаро-папизм» сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и на площадях городов, «давящих» на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, о фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир «умного делания», такого удивительного «утончения» человеческого сознания, такой глубины прозрения, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли без остатка уложить в его собственную схему?
(Да, современно верно! Не только многогрешного Юстиниана, но и всю многогрешную Византию не надо укладывать в западные, в отчуждении сложившиеся схемы. — А К.).
О чем-то совсем другом в его мечтах, в его «видении» не свидетельствует ли доныне Св. София: храм посвященный Смыслу, купол неземных светом заливающий мир?
(Да, красота византийских созданий есть один из лучей божественного откровения, и на этом-то совсем другом нам — наследникам Византии и надобно сосредоточить свое проникновенное внимание, даже закрыв на время наше восточное ухо от оглушающих западнических внушений. А. К.).
Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура.
(Если же последнее есть ценность, то наличность ее результат другой ценности: — христианской государственности. Остатки христианской культуры могут по инерции консервироваться ее ревнителями-эллинами и на государственной чужбине, в Персии, в арабских халифатах под Исламом, но рождаться, развиваться и процветать христианская культура может только на своей почве, т. е. в государстве христианском же. А. К.).
И если «церковно-государственный» синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.
(Это место один из характерных вопиющих диссонансов нашего историка и вместе богослова. Неудачная богословская предпосылка обязует автора бичевать порочность Юстинианова синтеза. Но как зрячий историк, он не может не воспротивиться стесняющей его оценке богословской схоластики. Он чует в ней мертвящее «упрощенство». Автор мельком замечает, что это «упрощение в оценках» не подходит к тому сложному времени. Как будто упрощенный критерий поспешных сортировок всех фактов бытия и исторических в частности, на небесные и земные в равнозначном смысле с «добрые и злые» не есть вообще элементарная непонятливость? Не в применении только к будто бы особо сложному времени Юстиниановой эпохи, а в свете христианского откровения ко всем временам! После чуда из чудес — Боговоплощения, сочетания с отравленным грехом падшим космосом Самой Божественной Святости, нет места упрощенству! А. К.).
Дальнейшие строки автора на стр. 210–212 его книги являют собою ту же исторически добросовестную обрисовку зияюще противоположных по своей религиозной качественности сторон в жизни объединенного церковно-государственного организма Византии. И он вдруг как бы прозревает и отказывается монотонно прилагать к Византии одну протестантски-обвинительную мерку. Он явно старается хотя бы частично оправдать византийский опыт и догматически. Он ссылается на учение о мире падшем и одновременно о том же мире, «который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего». Этот мир — «творение Божие, дом человека, несущий в себе отсвет небесного Разума и освящаемый благодатью Христа». Эти «две логики», по выражению автора, «встречаются и сталкиваются не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того, они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо те же люди составляют теперь и мир, и Церковь: конфликт и напряжение перенесены извне внутрь, становятся проблемой человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно все свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью».
Верно подмечено! И выражена готовность утвердить догматически эту трагическую крестную раздвоенность нашего христианского сознания, а не упрощать его монофизитским отбрасыванием в какую-то отверженную Творцом кеному всех категорий жизни кроме чистого созерцательного благочестия.
К концу этой тирады о. А. Шмеман совсем как будто освобождается от своего монофизитского «наваждения» и начинает богословствовать по-нашему, по традиционному, по смиренному, по православному. К этому побуждает его школа и метод историка. Он пишет: «Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятия Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташев, ее тонкому организму приходилось „похрустывать“ в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасность, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание действительно отдать Христу царство мира. И поэтому последней свой правды, той, ради которой и принимала она союз с империей, Церковь не предала и не уступила ни разу» (с. 212).
Это амнистия Византии в мнимом ее грехопадении, это ее апология со ссылкой на «космическое призвание Церкви», это отказ от узости «монофизитства».
А через 30 страниц о. А. Ш. делает обобщение, под всеми строками которого я подписываюсь. Так в них историк сам себя поправил в своем вывихе в сторону антиисторического богословствования. Вот его слова:
«Как всякая историческая форма, византизм, конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но в последнем счете в нем, а не в других формах, найдет свое выражение тот историзм христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом браке Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и все, что в ту эпоху на Востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных „песках“» (стр. 242).
Зачем же в эти пески забрел о. А. Шмеман? Пора историку, вытрезвляемому реализмом истории, освободиться от стерильного внеисторизма и в богословии. Церковность — вненародная, вненациональная это — пески монофизитской Сахары.
Для характеристики существенного различия между нами и о. А. Шмеманом в наших церковно-государственных концепциях может быть полезным сопоставление наших рядом напечатанных статей в Календаре на 1955 г. (стр. 181–190. Н.-Йорк, Изд. Митроп. Совета Рус. Прав. Церкви в Сев. Америке). Любой читатель может подумать, что статья о. А. Ш. написана прямо против моей статьи, чтобы несколько ослабить и уравновесить тот якобы идеологический вред, который может получиться от моей статьи для среднего православно-церковного американца.
Моя статья написана с ударной целью: привлечь внимание православного русского американца к той стороне нормативной связи церкви и государства, которая в нашу эпоху, накануне третьего тысячелетия от Р. X., подверглась глубоким изменениям. Теперь нельзя уже найти в действительности предпосылок для наивно прямолинейной монистической связи государства с церковью, какая была дана античной ментальностью во время Константина Великого и затем чрез Византийскую эпоху и ее детище — православную Русь, дошла до секулярной эпохи новых веков. Тысячелетний «брак» государства и церкви изжит и переродился в «развод», оформленный или неоформленный. Можно этот распад древнего брака оплакивать, а можно и благословлять. Можно, бесстрашно глядя в лицо факту, стремиться н