ую, частную и вторичную область, когда необходимость использовать религию в качестве инструмента достижения своих целей отпала.
Гвельфская (григорианско-томистская) точка зрения отражает выхолощенную духовность, желающую использовать светскую власть ради собственного усиления и улучшения результатов своих действий в обществе —вместо синтеза духовности и власти, сверхъестественности и царской центральности, свойственного чисто традиционной идее. Верно, что томистское мировоззрение попыталось скорректировать подобный абсурд, понимая определенную общность между государством и церковью и видя в государстве «провиденциальное» учреждение, которое может действовать только до определенного предела; далее принимает эстафету церковь как в высшей степени и непосредственно сверхъестественное учреждение, совершенствуя общий порядок и доводя до конца то, что excedit proportionem naturalis facultatis humanae. [256] Хотя эта точка зрения не так уж далека от традиционной истины, она, к сожалению, встречает —в кругу идей, к которому она принадлежит —непреодолимую трудность, представленную сущностной разницей между типами отношений с божественным, свойственным царскому и священническому санам соответственно. Чтобы между двумя последовательными уровнями единой организации (в схоластике отождествляемых с государством и церковью) существовала действительная общность, а не разрыв, необходимо, чтобы церковь воплощала сверхъестественным образом тот же идеал, который империя, строго говоря, воплощала на материальном плане; этот идеал является тем, что мы назвали «духовной мужественностью». Но «религиозная» точка зрения, свойственная христианству, не позволяла ничего подобного; начиная с папы Геласия I церковь заявляла, что после пришествия Христа никто не может быть царем и священником одновременно. Несмотря на свои иерократические притязания, церковь воплощает не мужской (солнечный), а женский (лунный) полюс духа. Она может притязать только на ключ, но не на скипетр. Из-за своей роли как посредника божественного, понятого теистически, и из-за своего взгляда на духовность как на «созерцательную жизнь», сущностно отличную от «активной жизни» (даже Данте не смог пойти дальше этой оппозиции) церковь не может представлять наилучшее объединение всех частных организаций —то есть она не может представлять вершину великого однородного ordinatio ad unum, включающего как высшую точку, так и сущность «провиденциального» плана, предвосхищенной, согласно вышеупомянутому взгляду, в отдельных органических и иерархических политических единствах.
Если тело свободно только тогда, когда повинуется своей душе —но не разнородной —то нужно признать глубинный смысл утверждения Фридриха II, согласно которому признающие власть империи государства свободны, а подчиняются церкви, представляющей другую духовность, только рабы[257] .
ГЛАВА 13. ДУША РЫЦАРСТВА
Как уже говорилось, изначально определяющим элементом не только для царского сана, но и для традиционной знати был элемент духовный. Как и в первом случае, можно представить себе ситуацию, при которой он является не врожденным, а, напротив, приобретенным. В этом случае мы имеем дело с тем же различием, которое существует между инициацией и инвеститурой. Инвеституре на Западе соответствует возведение в рыцарское звание и ритуальное посвящение, свойственное воинской касте; инициации —то есть глубокой, прямой и индивидуальной реализации собственной природы —соответствует героическое деяние в традиционном понимании, то есть священное деяние, соответствующее доктринам, подобным учению о «священной войне» и «триумфальной смерти» (mors triumphalis).
Об этой второй возможности мы еще поговорим отдельно. Здесь же речь пойдет исключительно о духе и тайне средневекового рыцарства, представляющего собой образец первой возможности.
Прежде всего следует отметить существовавшее в средневековой Европе различие между феодальной и рыцарской аристократией. Первая была связана с землей и верностью —fides —конкретному суверену. Рыцарство же представляло собой надтерриториальную и наднациональную общность, члены которой, посвятившие себя воинскому служению, не имели родины и приносили клятву верности не конкретной личности, а, во-первых, особой этике, основополагающим ценностями которой были честь, правдивость, мужество и преданность, [258] и, во-вторых, духовной власти универсального типа, каковой была власть Империи. Рыцарство и великие рыцарские ордена христианского мира были для Империи тем же, что священство и монашество для церкви. Рыцарство не носило строго наследственного характера —рыцарем можно было стать. Для этого требовалось, чтобы претендент на рыцарское звание совершил определенные деяния, которые доказывали бы его героическое презрение к жизни и так называемую двойную верность. В древнейших формах рыцарского посвящения рыцарь напрямую возводился в рыцарское звание другим рыцарем, без участия священника, как если бы непосредственно в самом рыцаре наличествовала некая сила —можно сказать, «подобная флюиду», —способная порождать новых рыцарей путем прямой передачи. Следы подобных ритуалов прослеживаются также в индоарийской традиции — «воины, посвящающие воинов». [259] Позднее возник особый религиозный обряд рыцарского посвящения[260] .
Но это не всё. Можно указать на еще один, более глубокий аспект европейского рыцарства. Начнем с того, что рыцари посвящали свои героические подвиги в том числе и женщине, и культ женщины в целом в европейском рыцарстве был развит настолько, что иногда обретал, казалось бы, абсурдные и даже болезненные формы, если воспринимать его буквально. Одним из самых распространенных мотивов среди рыцарей было принесение клятвы безоговорочной верности женщине, и, согласно «теологии замков», не было никаких сомнений в том, что рыцарю, погибшему во имя своей «дамы», уготована та же участь блаженного бессмертия, что и крестоносцу, павшему в битве за освобождение Храма Господня. По сути, верность Богу и верность женщине рассматривались как равноценные вещи. Можно также отметить, что в соответствии с некоторыми обрядами «дама» новообращенного рыцаря должна была разоблачить его и препроводить в купальню, чтобы он очистился перед посвящением в рыцарское звание. [261] С другой стороны, герои довольно скабрезных приключений с участием «женщин», такие как Тристан и Ланселот, в то же время были рыцарями короля Артура, посвятившими себя поискам Грааля, членами того же ордена «небесных рыцарей», к которым принадлежал гиперборейский «рыцарь Лебедя».
На самом же деле во всем этом зачастую был скрыт эзотерический смысл, недоступный ни судьям инквизиции, ни простолюдинам, поскольку он был облачен в грубые одежды причудливых обычаев и любовных историй. Во многих случаях под «дамой» рыцаря подразумевалось то же, что и под «дамой», служившей предметом поклонения для членов известного гибеллинского общества «Верных Любви», что также связано с универсальным традиционным символизмом. «Дама», которой рыцарь приносил клятву безоговорочной верности, которой он посвящал свой крестовый поход, «дама», принимающая участие в обряде очищения, которое было для рыцаря наградой и обеспечивало его бессмертие в случае гибели ради нее, более или менее отчетливо воспринималась как олицетворение «Святой Мудрости», как воплощение «трансцендентной» или «божественной» женщины или преображающей духовной силы и вечной жизни. Сегодня появились исследования, посвященные деятельности «Верных Любви», где этот аспект средневекового рыцарства получил документальное подтверждение. [262] Кроме того, этот сюжет встречается в традиционном корпусе мифов и саг, где «женщина» выступает именно в этой роли. От Гебы, воплощения вечной юности, ставшей супругой героя Геракла на Олимпе, от Идунн (чье имя означает обновление, омоложение) и Гуннлёд, хранительницы магического напитка Одрёрир, до Фрейи, богини света, которая является предметом постоянного и безуспешного вожделения «стихийных существ», [263] и Сигрдривы-Брюнхильд, которую Вотан предназначает в земные супруги герою, которому удастся преодолеть огненную преграду; [264] от женщины «Земли Живых» и «Победоносного»(Boagad), которая очаровывает гэльского героя Коналла Кернаха, до египетских женщин, хранительниц «ключа жизни» и лотоса воскрешения и ацтекской Коатликуэ, сопровождающей павших героев к «Дому Солнца»; от «прекрасной и статной девы», проводящей души по небесному мосту Чинвад, [265] до Ардвисуры Анахиты, «святой и могучей, ведущей свое происхождение от бога света», которую молят о даровании «славы, принадлежащей арийскому роду и святому Заратустре», то есть мудрости и победы; [266] от «супруги» Гесера, тибетского героя, эманации «Долмы Завоевательницы», титула, связанного с двойственным значением санскритского слова шакти, которое означает как «супругу», так и «силу», до фраваши, женских божеств, одновременно (подобно валькириям) являющихся как воплощением трансцендентной части человеческой души, так и теми, кто «дарует победу тем, кто взывает к ним; благо тем, кто их любит, исцеленье —больным», [267] и так далее —повсюду мы имеем дело с одним и тем же сюжетом. Он позволяет нам проникнуть в эзотерическую сторону определенной части рыцарской литературы, посвященной женщине и ее культу. Индоарийская традиция гласит: «Поистине, не ради кшатры [в материальном смысле] дорога кшатра, но ради Атмана [«совершенно светлого и бессмертного» начала «Я»] дорога кшатра... Кшатра оставляет того, кто считает кшатру отличной от Атмана».