«Чувство природы», как оно понимается современным человеком, то есть как лирико-субъективный пафос, пробуждаемый в чувствах отдельного человека при виде природы, у традиционного человека почти что отсутствовал. Перед высокими снежными пиками, тишиной лесов, течением рек, загадками пещер и так далее традиционный человек испытывал непоэтические впечатления, свойственные романтической душе, ареальное чувство —даже если зачастую смутное —сверхъестественного, то есть сил (нуменов), пронизывавших эти места; эти чувства переводились в различные образы —духов и богов стихий, водопадов, лесов и так далее, определяемые воображением, но не произвольно и субъективно, а в соответствии с необходимым процессом. Иными словами, можно полагать, что в традиционном человеке сила воображения не была ограничена ни материальными образами, соответствующим чувственным впечатлениям, ни произвольными субъективными образами, как в случае с фантазиями или мечтами современного человека. Напротив, нужно заключить, что в традиционном человеке сила воображения была в некоторой степени свободной от физических чувств, как она проявляется сейчас в состоянии сна или при использовании наркотиков; но эта сила могла воспринимать и переводить в гибкие формы более тонкие впечатления от окружающей среды, которые тем не менее не были произвольными и субъективными. Когда во сне физическому впечатлению —например, такому, как давлению покрывал, —соответствует изображение падающей скалы, речь идет об определенно фантастическом, но при этом не произвольном произведении: изображение появилось из-за необходимости, независимо от «Я», как реально соответствующий восприятию символ. Так же нужно рассматривать и те сказочные образы, которыми изначальный человек населял природу. В дополнение к физическому восприятию он также обладал и «психическим» или тонким восприятием вещей и мест, соответствующим обнаруживаемому в них «присутствию», порожденному силой воображения, в разной степени свободной от физических чувств и определяющей соответствующие символические изображения: боги, демоны, элементали и духи мест, явлений и стихий. Если согласно разной силе воображения различных рас и иногда даже различных людей часто существовали различные персонификации, за этим смутным разнообразием опытный глаз увидит единство: таким же образом бодрствующий человек сразу же увидит единство смутных впечатлений, которые фантазия сна многих людей могла перевести в разные символические образы —тем не менее, эквивалентные, если свести их к четко воспринимаемой общей объективной причине.
Вовсе не будучи фантастическими поэтическими историями, наброшенными на природу, или, точнее, на те материальные изображения природы, которые только и может воспринять современный человек, мифы древних и их сказочные изображения в своей основе изначально представляли интеграцию этого объективного опыта природы: то, что спонтанно проникало в ткань чувственной информации, таким образом дополняя ее живыми и иногда даже видимыми символами тонкого, «демонического» или священного элемента пространства и природы.
Эти соображения относительно традиционных мифов и их особой связи с чувством природы, должны, естественно, —как мы уже говорили —прилагаться к каждому традиционному мифу. Нужно признать, что всякая традиционная мифология возникает как необходимый процесс относительно индивидуального сознания, происхождение которого находится в реальной, хотя и неосознаваемой и темной, связи с высшей реальностью; эта связь затем выражается в разных образах при помощи силы воображения. Вернувшись к уже недавно озвученному, скажем, что не только натуралистические или «теологические», но и исторические мифы должны рассматриваться не как произвольные и лишенные объективной ценности относительно фактов и людей выдумки, а как интеграция этих фактов, произошедшая не случайно, а при помощи крайне разнообразных причин в смысле дополнения чувства надысторического содержания, которые в этих исторических людях и событиях могут производиться более или менее в потенциальной и несовершенной степени. Поэтому итоговое отсутствие соответствия исторического элемента и мифа демонстрирует неистинность не мифа, а истории: это же имел в виду и Гегель, когда говорил о «бессилии (Ohnmacht) природы».
Сказанное до этого момента относится к присутствию некоторого рода экзистенциальной ситуации, относящейся в общем к базовой связи между «Я» и «не-Я». Эта связь лишь в последнее время характеризуется четким и жестким разделением. Получается, что в самом начале границы между «Я» и «не-Я» были, наоборот, потенциально гибкими и нестабильными, и в некоторых случаях могли частично смещаться. Когда это происходило, могла произойти одна из двух возможностей: возможность проникновения «не-Я» (то есть «природы» в смысле ее стихийных сил и ее психизма) в «Я», или проникновение «Я» в «не-Я». Первая возможность объясняет то, что в исследованиях обычаев, где существуют оставшиеся пережитки-стереотипы относительно этих состояний, называют «опасностями души» —perils of the soul. Речь идет об идее, что единству и автономии личности могут угрожать процессы одержимости и наваждения; отсюда существование обрядов и различных учреждений, имеющих своей целью духовную защиту отдельного человека и коллектива и утверждение независимости и суверенности «Я» и его структур[468] .
Вторая возможность, состоявшая в стирании границ для проникновения в противоположном направлении — «Я» в «не-Я» —была общей предпосылкой эффективности класса магических процедур в узком смысле. Так как эти две возможности опирались на одну основу, преимущества второй имели своего двойника в виде экзистенциальных рисков первой.
Нужно помнить, что в последние времена, следуя нарастающей материализации «Я», обе возможности исчезли. Определенно исчезла активная и опытная (магия) способность, кроме спорадических незначительных периферийных остатков. Что касается «опасностей души», современный человек, хвастающийся, что наконец стал свободным и просвещенным и смеющийся над всем, что в традиционной древности происходило из иных отношений между «Я» и «не-Я», на самом деле обманывается, думая, что он от них свободен. Эти опасности лишь приняли иную, скрывающую их, форму: современный человек открыт для комплексов «коллективного бессознательного», для эмоциональных и иррациональных течений, для массовых влияний и идеологий, несущих гораздо более бедственные последствия, чем обнаруживаемые в других эпохах и вызванные иными влияниями.
Возвращаясь к тому, что было изложено ранее, нужно сказать о древнем значении земли и владения ею.
Традиционно между человеком и его землей, между кровью и почвой существовала глубинная связь, имевшая живой и психический характер. Так как данная территория наряду с географической имела и психическую индивидуальность, родившиеся на ней не могли не зависеть от нее в некоторой степени. С доктринальной точки зрения нужно выделить два аспекта этой зависимости —натуралистический и сверхъестественный, что вновь приводит нас к вышеупомянутому разделению между «тотемизмом» и традицией аристократической крови, очищенной элементом свыше.
Первый аспект касается существ, которые не выходят за пределы обычной жизни. В этих существах господствует коллективное —и как закон крови и рода, и как закон почвы. Даже в случае пробуждения мистического смысла области, к которой они принадлежат, такой смысл не выходит за рамки простого «теллуризма»: хотя они могут знать традицию обрядов, эти обряды не могут не иметь демонически-тотемического характера, не столько преодолевая и устраняя, сколько усиливая и обновляя тот закон, в силу которого отдельный человек не имеет настоящей собственной жизни и обречен на растворение в субличностном корне своей крови. Такой стадии может соответствовать почти что коммунистическое и иногда даже матриархальное общественное устройство клана или племени. Тем не менее, мы находим в ней то, что в современном человеке или исчезло, или стало националистической или романтической риторикой —органическое, живое чувство собственной земли, непосредственно происходящее из качественного опыта пространства в общем.
Второй аспект традиционных отношений между человеком и землей весьма отличен от первого. Здесь мы встречаем идею реального сверхъестественного действия, которое связывает данную территорию со сверхъестественным влиянием, устраняя демонически-теллурический элемент почвы и налагая на нее «триумфальную» печать, тем самым сводя ее к простому субстрату высших сил. Мы уже находили эту идею в древнеиранской вере в то, что «слава», —небесный, живой и «триумфальный» огонь, являющийся исключительным наследием царей, —пропитывает страны, завоеванные ариями, и что он защищает их от «неверных» и сил бога тьмы. В конце концов, даже в более поздние времена не было связи теснее эмпирической связи между копьем и плугом —между знатью и крестьянством, возделывавшим ту землю, которым обладала первая, часто существовала живая связь. Таким же образом немаловажно, что арийские божества, такие, как, например, Марс или Донар-Тор, были одновременно божествами войны и победы (над «стихийными силами» в случае Тора) и божествами возделывания почвы. Мы уже упоминали символические и даже инициатические транспозиции, традиционно окружающие понятие «возделывателя» —даже сегодня память об этом сохраняется в этимологии слова «культура».
Другое характерное выражение лежит в том факте, что в любой высшей форме традиции владение землей как частной собственностью было аристократически-сакральной привилегией; правом на землю обладали только те, кто обладал обрядами —в особом патрицианском смысле, упомянутом выше, то есть живые носители божественного элемента. В Риме это право принадлежало только patres, владыкам копья и жертвенного огня; в Египте —воинам и жрецам; и так далее. Рабы без имени и традиции считались неспособными владеть землей. В древней науа-ацтекской цивилизации сосуществовали два отдельных и даже противоположных типа собственности —аристократически-наследственный и дифференцированный, передававшийся вместе с социальным статусом семьи; и народный, плебейский, совместного типа, подобный русскому