1) пшеничным или ржаным зерном в Великой и Малой России, в Руси Угорской и в Болгарии (22, с. 21; 40, 4, с. 408; 203, с. 15 и 19);
2) ячменем в Великой и Белой России и в Болгарии (22, с. 21; 203, с. 19; 3, с. 42);
3) овсом в Великой, Малой и Белой России, большею частью в чистом виде, иногда вместе с водой (66, с. 361; 209, с. 33; 225, с. 106);
4) льняным и конопляным семенем, по свидетельству Олеария, в XVII столетии на княжеских и боярских свадьбах (138, с. 60); в настоящее время — в некоторых местах России;
5) орехами в Малороссии и Угорской Руси (66, с. 361; 40, 4, с. 420);
6) мелкими деньгами как позднейшей заменой хлебного зерна в Великой и Малой России и в Болгарии (203, с. 15, 19);
7) хмелем на старинных княжеских и боярских свадьбах (160, с. 3, дополн. с. 26); в настоящее время — в Великой, Малой и Белой России и в Руси Угорской (53, с. 49; 172, № 15; 3, с. 54; 40, 4, с. 408).
То обстоятельство, что в свадебных обрядах хмель иногда заменяет хлебное зерно, можно принять за свидетельство исключительного положения хмеля в Древней России. Еще в 1766 г. Линней в статье «Necessitas historiae naturalis Rossiae» утверждал, что хмель в Западную Европу проник из России во время Великого переселения народов. Древним народам хмель был неизвестен. Мнению Линнея не противоречит обстоятельство, что в западных памятниках хмель упоминается немного ранее, чем в памятниках русских, — обстоятельство, объяснимое сравнительно поздним возникновением в России письменности. В «Polyptychon’e» Ирминона, аббата С.-Жермен-де-Пре, составленном в первых годах IX века, еще до смерти Карла Великого, часто упоминаются подати хмелем, который в подлиннике называется «humolo», «humelo umlo» и два раза «fumlo» (37, с. 283). Самый звук этого слова указывает на его славянское происхождение. По-видимому, хмель от славян перешел к немцам и уже в Германии получил латинское название «humulus». В Первоначальной летописи хмель упоминается под 985 г.: «И реша Болгаре (дали великому князю Владимиру клятву): „Толи не будеть межю нами мира, оли камень начнеть плавати, а хмель почнеть тонути“» (99, с. 82). В начале XII в. Зонара уже упоминает о хмеле как опьяняющем напитке у славян, что свидетельствует о древности славянских слов «хмельный» («пьяный»), «охмелеть» («опьянеть»). Первое документальное свидетельство об осыпании молодых хмелем относится к 1526 г. За исключением свадьбы, где хмель употребляется как замена или дополнение хлебного зерна, хмель в народных обрядах почти совсем не встречается. Не вошел хмель и в народные рассказы и повести, если не считать старинной повести о высокоумном хмеле, имеющей отпечаток книжности, искусственности.
У сербов и хорватов сочельник называется «баден дан, баден вече» потому, что в этот день вечером жгут бадняк (свежепринесенное из леса полено, преимущественно дубовое. — Ред.). В этот день многие рубят бадняки до солнца, посыпавши их сначала зерном и сказавши: «Добро ютро и честить ти бадни дан!» В Герцеговине, где избы большие, бадняки так велики, что их ввозят в избу на паре волов. В других местах сам хозяин вносит их в избу непременно после сумерек. Войдя в избу, хозяин говорит: «Добар вече и честит вам бадан дан!» В ответ на это кто-нибудь из мужчин, находящихся в избе, посыпает его зерном и говорит: «Дао ти Бог добро сретни и честити!» В Славонии бадняки горят в течение первых двух дней Рождества. На огнище кладется сначала большой бадняк впоперек, потом на него — пять меньших. В первый день Рождества утром прежде всех является в дом полажайник. В рукавице несет он зерно, которым посыпает находящихся в избе, сказавши предварительно: «Христос се роди!» Из избы кто-нибудь посыпает его и отвечает: «Воистину роди!» Тогда полажайник «скреше бадняке», т. е. берет ожег (ватраль) [т. е. кочергу. — Ред.], бьет им бадняки так, чтобы сыпались искры, и говорит: «Столько (сколько искр) волов, столько коней, столько коз, столько овец, столько свиней, столько ульев, столько счастья и благополучия». Потом он загребает золу на очаге и кладет туда несколько медных монет. Замечательно сходство сербского бадняка с французским la souche de Noel, доказывающее, что эти обычаи древнее выделения славянского племени. Во Вьене (Vienne) сам хозяин в присутствии домочадцев посыпает бадняк солью, которую можно рассматривать как замену хлебного зерна, и кладет бадняк на очаге, где он горит в течение трех дней праздника (149, с. 1–4). В Малороссии 1 января перед литургией мальчики ходят «по хатам засивать». Они набирают в мешок или «рукавицю» (перчатку) смешанных зерен: ржи, пшеницы, гороху, проса и в каждом доме обсыпают этими зернами хозяина и хату, приговаривая: «На счастье, на здоровье, та на нове лито; роды, Боже, жито, пшеницю и всяку пашныцю; добри день, будьте здоровы, з новым годом!» Главного засевальщика приглашают сесть на лавке, говоря: «Сядь же у нас, та посидь, щоб все добре у нас садилось: кури, гуси, качки, рои и старосты» (204, 3, с. 1). Обыкновение это распространено во всей Малороссии, встречается даже в больших городах.
Кроме свадьбы и рождественских святок обрядовое употребление хлебных зерен изредка встречается и в других явлениях народного быта, например, при встрече дорогого гостя, на крестинах и при похоронах. В Болгарии дорогого гостя осыпают при встрече хлебным зерном. В последнюю Русско-турецкую войну болгары в некоторых селах встречали русских таким образом: толпой выходили навстречу войскам; впереди шла старуха, имея в руках сито, наполненное хлебным зерном. Она осыпала этим зерном офицеров и солдат. В Малороссии повивальная бабка после родов закапывает «мисце» в хате под полом, на котором спят, и посыпает его житом. После ужина на крестинах баба раздает присутствующим квитки (букеты), зимою из колосков ржи или пшеницы, а летом — из барвинка, васильков и калины, для того чтобы ребенок был здоров и ни в чем не нуждался. Эту квитку каждый должен нести домой, иначе его может встретить нечистый. Рассказывают, что однажды человек, бывший на крестинах, возвращался домой без квитки. На дороге подходит к нему бес и спрашивает: «Де твоя квитка?» — «Нема». Черт завел его в болото, где он должен был просидеть целую ночь (204, 4, с. 12). У пинчуков (обитатели Пинского края. — Ред.), когда мертвеца снимут с лавки, на которой он лежал, ее посыпают житом (88, с. 217).
Вследствие чрезвычайно распространенного употребления хлебных зерен на свадьбе и редкости их обрядового употребления в других явлениях народного быта можно думать, что в языческой древности, у праславян, быть может, у ариев, обрядовое употребление хлебного зерна приурочено было исключительно к свадьбе, точнее, к тому сложному религиозному торжеству, которое связывалось с бракосочетанием и впоследствии перенесено было на некоторые другие явления народного быта, с изменением первоначального значения обряда. То обстоятельство, что обрядовое употребление хлебного зерна свойственно также рождественским Святкам, не может противоречить только что высказанному мнению, т. к. рождественские Святки в древнюю, дохристианскую эпоху народной жизни могли сливаться с установленным стародавними обычаями и религиозно-мифическими воззрениями на природу временем свадьбы, составлять со свадьбами одно религиозно-брачное торжество и празднество. Цельность этого празднества могла быть нарушена задолго до принятия славянами христианства, в глубокую языческую пору особыми, исключительными обстоятельствами, например, расселением славян по разным в климатическом отношении странам. Введение христианства нанесло этой цельности решительный удар и разрушило ее. Обязательный по учению Православной церкви Рождественский пост мало-помалу подавил собой вакхическое рождественско-брачное торжество, причем одни обломки древнего праздника очутились на Масленой неделе; другие остались на месте грандиозного некогда целого, на рождественских Святках, но уже без смысла, без значения и, главное, без связи со свадьбой.
Святочное гадание. Художник К.Е. Маковский
Обрядовое употребление хлебного зерна не исключало обрядового употребления печеного хлеба. Напротив, на свадьбах хлебное зерно шло рука об руку с печеным хлебом, не сливаясь с последним по своему символическому и религиозно-мифическому значению, а лишь его восполняя и вместе с ним составляя нечто цельное, органически связанное со всей поэзией и драмой древнего религиозного празднества и прославления сил природы: солнца, дождя и т. п. Религиозно-мифическое значение обрядового употребления хлебных зерен представляется довольно ясным, по крайней мере, для ознакомившегося с народной мифологией. О современном бытовом значении обрядового употребления зерна говорит сам народ в своих песнях, и говорит так ясно и отчетливо, что исследователю народных обычаев нет никакой надобности прибегать к личным догадкам и объяснениям.
В религиозно-мифическом отношении осыпание молодых хлебными зернами тождественно с обрядовым окроплением или обливанием их водой, с окроплением водой бадняка, с сербским и болгарским обыкновением водить во время засухи додолу. Как далеко по внешности, глядя со стороны, ни отстоят друг от друга болгарская девушка дюдюл, поливаемая во время засухи водой, и великорусская невеста, моющаяся в бане с причитаниями и таинственными обрядами, в сущности они в религиозно-мифическом отношении родные сестры, из которых одна осталась жить под жаркими лучами южного солнца, другая забралась в страну зимних вьюг и морозов. Везде одно и то же воззрение на благодатную силу дождя; везде один и тот же проникший из глубины веков религиозно-мифический луч древнего миросозерцания, только в различных преломлениях, согласно с различием той исторической призмы, через которую он прошел.
На обрядовом употреблении хлебных зерен можно видеть, как постепенно изменяется религиозномифический обряд, как крепко он держится за старину, как дробится и мельчает, как, принимая новую форму, выделяет и обособляет свои древние черты — точно бездушный обряд сознательно опасается, чтобы ученый исследователь не стал когда-либо перед ним в тупик и не понял его тысячелетней службы среди народов. У древних индусов невесту окропляли водой, причем жрец произносил молитвы (263, с. 299, 330). У древних греков девушки перед свадьбой купались в священных источниках (257, 2, с. 493).